金明法師《用佛法來剖析人生》

主席、各位同學：

今天承貴大學佛學會之約，來此演講，得與諸位歡聚一堂，談論佛法，我感到非常的高興！今年三月初，貴會吳瑤仁與楊國瑞兩位同學回馬六甲找我，於傾談中，獲悉貴會之組織，雖為時不久，然由於諸位同學之熱誠與努力，卻有很好的成績表現。三月中，我應馬來亞佛教會雪蘭莪州分會之約，在吉隆坡觀音寺演講佛法，在那兒又碰到貴會李棟樑同學，使我對貴會有更深一層的認識。今天我來這裡，看到貴會的一切設施，看到諸位同學的真誠合作，一團和氣，踴躍聽講，朝氣蓬勃！這給我留下很深刻的印象，使我感到諸位不但是做事情有真實的才幹，而且對於求真理又有高度的熱誠，實在可喜！

吳、楊兩位同學告訴我：貴會諸同學中，有一些對佛學雖然研究有素，可是大部份的同學，還屬初學，所以講述佛法，不宜太深。又說：於演講中，如能給同學們一點佛教因明學之認識，那就更好了。因此，我今天擬定‘用佛法來剖析人生’這個題目，是想從現實的人生這方面來談談佛法，這是比較淺顯的。同時也想在這個講述中，引用一些因明學的論式，來說明它。

甲、一般人對人生的看法

諸位：世界是個大舞台，而人類生活在這大舞台的範圍內，既是這大舞台上的演員，同時又是這大舞台下的覲眾。不是嗎？我們每一個人生存在這個世界上，不是一邊兒在演戲，一邊兒在看人家演戲嗎？而戲劇的演出，有時悲哀，有時歡樂，忽焉離開，忽焉會合，情節的更變，時時不同。同樣的，人生對於做人的態度與處世的見解，也是因人而異，並不一致。例如：

第一、有些人所處的環境惡劣，遭遇坎坷，因之以為這現實的世界是污濁的，社會是齷齪的，人生是痛苦的！而且認定這些污濁、齷齪的痛苦，都是固定而不能改善的。所以，他向現實的環境低頭。

第二、有些人所過的生活優裕，環境舒適，因之感到這現實的世界是美滿的，社會是良善的，人生是快樂的！由是‘今朝有酒今朝醉’，過著放蕩縱樂，花酒麻雀的生活。

第三、有些人以為人生的苦樂，環境的良寙，都是命運注定的。而主宰我們命運的權力，又是操在現實世界以外的神手中，因此必須求神。

第四、有些人認為人生的痛苦，社會的惡劣，都是由於我們身外的一種勢力所造成的。所以欲求改善，必須向其鬥爭，極力鬥爭，不斷鬥爭。

第五、有些人馬馬虎虎，得過且過，也不悲觀，也不樂觀，但是痛苦時，卻傷心的如喪考妣；快樂時又歡喜的得意忘形。他不求神，但是事情不能解決時，卻遇廟便投，見神就拜；他不鬥爭，但是有機可投時，卻又搖旗吶喊，自命前進份子。

以上五種人，對於人生的見解，從佛法的觀點說，都有偏差，都與事實不符，所以也都不足為訓。為什麼？第一種向現實痛苦的環境低頭，是悲觀厭世的人生觀。這種人一旦走投無路，他會想到自殺。第二種‘今朝有酒今朝醉’，是醉生夢死的人生觀。他對世界不謀改善，對人生不求進步。第三種相信命運操在神的手中，是求哀乞憐的人生觀。他對現實的社會人生，沒有自力更生的勇氣。第四種要向身外的勢力鬥爭，是盲目衝動的人生觀。雖有勇氣，但因認識錯誤，行為不當，勢將加劇社會人生的痛苦。第五種不悲不樂，又悲又樂，這也不像，那也不是，沒有定型，無以名之，就叫做顢頇籠統的人生觀。這種人自己沒有主見，隨著環境而轉，是很危險的。所以要求人生正確的見解與所應持的態度，以及消除人生痛苦，解決人生問題，必須從佛法中去尋求。

乙、從佛法的觀點看人生

我們知道，人的生命，是依這個世界而生存的，同時也是生活在這個世界上的。所以在哲學上往往說到人生觀時，也牽涉到世界觀去。這人生與世界，在佛法中，總名叫‘世間’。而由這‘世間’，再分為‘有情世間’，和‘器世間’。‘有情世間’包括了人類以及一切有生命者。而‘器世間’則指這個森羅萬象的世界。因為人生不能離開世界，世界與人生，有著極密切的關係，所以佛法上說到‘世間’，也就包括宇宙和人生了。

雖然，佛法浩如煙海，而其對於宇宙人生的說明與指示，又是多方面的。在這一兩個鐘頭的講述裡，說不了多少，所以我現在只提出其與人生最密切的幾點，來跟大家互相研究：

一、緣起的人生觀

宇宙現象，萬有陳列，推究所因，眾說競起：西洋的哲學家，有主唯心，有主唯物，有主一元，有主二元等。印度的宗教如梵天派，主萬有皆以梵天為本源。哲學如數論派，主神我與自性和合，便生形形色色的萬有。勝論派則主萬有的本源為極微，起於空間。這些學說，雖也不無他們的理由，好像荀子所說，‘持之有故，言之成理，可以駭眾人之耳目者’。但從佛法的觀點來看，恰好群盲摸象，各人都只摸到其一端，便以為得其全體的真像了！實際上，都未能徹底明瞭宇宙萬有的真相。

從前，印度有個聰慧博學的青年宗教學者，叫做舍利弗。他跟另一個青年宗教學者叫做目犍連的，很是要好。他倆時相過從，研究學理。同時每人都有一百個學生，在跟他們學習。然而他倆雖然都有淵博的學問，卻總認為自己還沒有獲得究竟的真理。於是相互約定：那一個有著特殊的見聞，都得互相通知，以資切磋。

有一天，舍利弗進王舍城，遇到釋迦牟尼佛的弟子馬勝比丘，舍利弗看他那威儀莊嚴的風度，一望便知道他是一位很有修養的宗教家，心裡肅然起敬！於是，他很有禮貌地問道：‘請問大修行者的大名？您住在什麼地方？您的老師是誰？您老師教你什麼道理？’馬勝比丘合掌而很謙虛地答道：‘我蚪馬勝，住在竹林精舍，我的老師釋迦牟尼佛陀，是一位徹底覺悟人生宇宙真理的大導師。佛陀時常宣說甚深微妙的道理，惜我修學的日子不久，還不能領悟得那麼多。只是常常聽見佛陀說：「萬有皆從因緣生」，這就是佛陀的中心理論了’！接著，馬勝比丘便把‘萬有因緣生’的道理，向舍利弗解釋一番。這位博學多聞的舍利弗，雖然通達當時印度的各種宗教與哲學，卻從未聽過這樣圓滿透徹的道理。他聽了馬勝比丘這一席話，立刻解悟到佛陀的真理。這時，他對於人生宇宙的看法，作了一百八十度的大轉變！於是回去邀同目犍連，帶領了兩百個學生，一同從佛出家。後來，成為佛陀門下智慧第一和神通第一的兩個大弟子。

‘萬有因緣生’，佛教的術語也叫‘一切法緣起’。‘一切法’就是宇宙萬有。那麼‘緣起’是什麼呢？緣，是關係和條件的意思：起是生起。緣起，就是說明宇宙人生的一切現象，都是由各種條件互相攝持的關係而生起而存在的。例如：

A、一棵樹的生長，一定要有一粒樹的種子，這叫做因。同時必須有土壤、肥料、水分、溫度、空氣種種條件，幫助種子生長，這叫做緣。由於因緣的湊合，這棵樹才能生起與存在，這叫因緣生，也叫緣起。進一步說：生長這棵樹的種子和水土等因緣，本身還要靠別的因緣，因緣又要靠因緣，這樣推究上去，可以牽涉到宇宙萬有。從另一方面說：這棵樹可以培植風景，長大後木材可以砍來做傢具，而傢具又可以供人應用。由因緣所生的樹，又可以做別的東西的因緣。這樣推究下來，物物相助，又可以關涉到宇宙萬有。萬物助長於一物，一物又可以關連到萬物，宇宙萬有，就是這麼樣的一個互助關連的關係之網。

B、一個人的產生，除了自己的業識為‘親因’之外，還必須要有父母為‘助緣’。而父母的本身，又要有父母為其所由生之緣。這樣從縱的方面推上去，其直接和間接的關係是無窮的。生下來後，又必有衣食住的需要，因之就跟農夫與工人發生了關係。而農夫與工人又必須要有其他的關係，方能生存。這樣從橫的方面推開來，其直接和間接的關係又是無盡的。所以一個人的生命，如就其當體觀之，不過是五六尺之軀而已，其在世界人群中，真同滄海之一粟，渺小得很！然若進一步的從其所牽涉關係的各方面推之，則縱觀無窮，橫觀無盡，幾乎和全體人群都有發生關係。這個人生社會，就是這麼樣的一個互相關連的緣起之網。

基此緣起真理，宇宙間的所有形形色色事事物物，大至地球，小至原子，其所以能成長與存在，都是從種種關係條件湊合而成的。換句話說：沒有一樣東西，是自己可以完成自己，不必等待其他的肋緣來完成的。同時也沒有一樣東西，能夠離開其他事物關係而可以獨自存在的。

緣起，是闡明宇宙萬有實相的真理。這種真理早已存在，並不是釋迦牟尼佛創造出來的。不過真理雖然早已存在，卻從來沒有被人發現，直到二千五百年前釋迦牟尼佛覺悟成道時，才被發現。這好像萬有引力的原理早已存在，等到十七世紀時，才被牛頓發現。水的汽力原理早已存在，等到十八世紀時，才被瓦持發現一樣。

釋迦牟尼佛生於印度，當時印度的思想學說，極為複雜，對於宇宙人生的解釋，異論紛紛，莫衷一是。在那各派對人生的解釋中，‘邪因論’與‘無因論’是最重要而也最普遍的兩種主張：‘邪因論’認為人生一切，都是冥冥中已經註定的。它抹煞了人生自力更生的行為價值。‘無因論’則以為人生的智愚貧富，都是偶然或者自然而然這樣的。它抹煞了人生自作自受的善惡因果。這些自以為是的謬說，混亂了當時印度的思想界。使當時的人民，搞得混淆不清。等到釋迦牟尼佛倡說‘緣起’真理，思想界的耳目為之一新！這‘緣起’的真理，像一粒定水珠，把像一塘混濁之水的印度思想界澄清；而對那些徘徊在歧途上的人民，指出一條人生真理的康莊大道。

二、互助的人生觀

互助，是一種美德，也可以說是：人生應有的行為。可是、一般人只知道其然，而不知道其所以然。

英國達爾文的進化論，說生物進化，是由於自然淘汰，以生存競爭為原則。後來，俄人克魯泡特金創互助論，他說：人生具有自然的同情心，所以大家都有社會的自覺。就是下等動物，也有社會的意識。故生物進化中，個體與群體，其利益始終是互相調和的。惟其互相調和，始能逐漸發展而有今日。

克魯泡特金的互助論，指出人生的互助，是因為彼此都具有自然的同情心，這是從生物進化的現象事實立論的。在佛法中，更進一步的，說明其互助事實的所以然。換句話說：就是說明人生之所以互助的原理。

人生互助的原理是什麼？就是緣起。因為根據緣起真理，人生社會，是一個互相關連的緣起之網。個人的存在，是緣起於群眾的，不能離開群眾而孤立。群眾與己，己與群眾，是互助生存的。群眾是自己生活的來源，而自己是構成群眾的份子。為群即所以為己，害群亦適以害己。個人與群眾的關係至為密切，而彼此的互相影響亦很大。個人的健全與精進，能夠促使社會良善與進步。而良善與進步的社會，也可以促成個人健全與精進。反過來說：個人的懦弱與墜落，會使社會退化與腐化。而退化與腐化的社會，也會使個人懦弱與墜落。所以個人的一舉一動，都會影響到社會人群。

人生是緣起的，而緣起的人生，便是互助的人生。所以人生的意義，並不在為個人的享受，乃在求個人的健全，以謀全體社會的大幸福。因為社會包括了個人，社會得到了大幸福，個人的幸福也在裡面了。要是我們只顧個人的幸褔，而不顧社會幸福，甚至妨害社會幸福，那麼社會的幸福被害了，結果個人的幸福也得不到。這就是說：我們必須要在為全體社會謀大幸福中去求個人的幸福，這樣的幸福，才是真實的幸福。這叫做利他則成自利。要是你想從損害全體社會大幸福上去求個人的幸福，那就好像飲了毒汁以求止渴，雖得涼快一時，終必自招滅身之禍。這叫做害他則成自害。

總之，根據緣起真理，人生是互助生存的：‘人人為我，我為人人’。我們不要把個人的利益看得很重，而忘記了我們所依存的社會群眾。應該將個人融化在社會群眾中，去為社會群眾謀福利。

三、無我的人生觀

無我，是佛法的精義。在很多佛經裡面，都闡明這無我的道理，教人無我。梁啟超先生說：‘佛說法五十年，其法語以我國文字書寫解釋今存大藏中者，垂八千卷，一言以蔽之，曰無我’。

雖然，我們要詳明地部析這無我的道理，而且不但要給聽講的人聽得明白，同時還要大家接受這個道理，那就很不容易了！因為平常一般人之所認為‘我’的，就是每個人的自身，假使這個我沒有了，那不是連每個人的身體都沒有了嗎？這還了得！所以‘無我’不容易講，這種道理不容易使人接受，原因是佛法說‘無我’，跟平常一般人的常識是恰恰相反的。

但是，佛法所闡明的‘無我’道理，不但是很深很有意義，同時又是合於科學原則而與事實相符的。根據佛法的無我，用科學的推理方法，來推究一般人常識上所認為自我的，到底是指什麼東西呢？這樣一推究，一般人常識上所認為自我的，立刻就發生動搖了。例如我們問他（一般人）：‘你以什麼為自我’？他一定不是指著鼻子，就是拍著胸堂答道：‘這個不是我是什麼’？他的意思是認定這個身體就是自我，而鼻子或胸膛是做全身的代表罷了。盡管大家都認定這身體是自我，但是依佛法的觀察與科學的解剖，事實上卻找不到這一個叫做自我的東西。它的實在情形是這樣：

（一）根據生理學來講：一般人所認為自我的身體，不過是五臟、六腑、筋肉、骨骼、血液........各組所構成的集合體。而這構成集合體的各組，又是由很多很多的細胞組織而成的。所以實際說來，我們這個身體，是一個由很複雜的小集團所構成的大團體罷了，裡面並沒有自我這個東西在。

再說：這個大團體裡面的一切，都是時時刻刻在生滅變化，並沒有固定的。它不斷地把這團體以外的東西吸收進來，溶化成為這團體裡面的成分。同時又把這團體裡面的成分，排泄出去，變成不是這團體的東西。就是組成我們全身的各組單位的血液細胞，也是新陳代謝，不斷地在變換的。據生理學說：‘人體細胞，經過了幾多天後，已通通改換過了。假使你認全身的細胞為自我，那麼一個人不是有千千萬萬的我了，斷無此理！而且前一剎那的自找，到次一剎那便被拌泄出去成為非我了。而平時我們不承認為自我的營養料，一經吸收變成血液細胞時，又成為自我了。這樣，自我忽成為非我，而非我忽成為自我，在這我與非我之間，實在不能指定那一種為自我。

人身的集合體裡面沒有我，組成集合體的各組單位當然也沒有我，甚至從許多血液細胞中也找不到我。那麼你也許以為我就在呼吸之間吧？然而每個人身體上所發生的呼吸，這口氣還沒有呼出時，是自身裡面的東西，一呼出去，就變成自身以外的東西了。如果呼吸是我，那麼這個我就忽焉在內，忽焉在外；而且一呼一吸，前後相續，沒有一口呼吸是相同的。這樣，一個人又不是有數不盡的我了？豈有此理。

再說：依物理化學講，人的身體，是由氫，氧.....若干種元素所組成的。從佛學上說：人體在物質方面，是由地、水、火、風四大要素結合而成的。我們身體上的皮膚筋骨，屬堅性的地大；涎血便汗，屬濕性的水大；溫暖熱度，屬暖性的火大；呼吸氣息，屬輕性的風大。如果你說每一種元素每一種要素都是我，那麼這個我不是有好多個了。而且這化學上的各種元素與佛學上的四大要素，不是我們身體裡面才有，身體外面的好多地方，還多得很。要是這些元素要素通通是我，那麼普天之下，到處都是我了，這更不成話！

所以，一般人認為身體上有個自我，實在是常識上的謬誤，一經科學與淺顯的佛學推究，便不能成立了。

（二）進一步說：一般人或以為人在物質上沒有自我，也許我就在精神上吧？然而精神有好多種的作用，你到底是指那一種，或者你說：‘感覺痛苦與快樂的，那就是我’。這樣，我們先來研究一下：所謂痛苦與快樂，不過是心理的現象罷了，苦樂的後面，並沒有自我。

（三）也許你說：‘能夠感覺苦樂的不是自我，那麼能夠想像事物的，應該是我了’。這又同樣不對，要知道：想像是一種聯想的印象，也是心理的一種作用，想像的後面，也沒有我的存在。

（四）你或者說：‘人生的行為既有善惡，那麼能夠行善作惡的，那就是我’。其實人行善作惡的行為是有的，但是人生之所以有此行為，乃是由於其認識的心為主動，並不是什麼我。

（五）說到這裡，你可能以為：‘那麼，能認識的心就是我了’。這要知道：在唯識學上，能認識的心，計有八種之多，那麼一個人就有八個我了，斷無此事！何況心是念念變易生滅的，若說前念是我，前念已滅；若說後念是我，後念未生；若說現在的念是我，也在剎那變滅：究竟我在何處？

一般人在常識上，總認為每個人都有一個我。其實，這所謂我，用科學的方法推究起來，不過是物理、生理、心理的三種現象罷了。用佛法來分析它，實在是色、受、想、行、識五蘊在生滅相續，那裡有我？

佛學上說：‘五蘊’的‘蘊’字，是積聚的意思。而那色、受、想、行、識的各別意義是：變礙為色，領納為受，取像為想，造作為行，了別為識。把變化障礙的東西積聚為一組，叫做色蘊，乃至把明瞭分別的作用積聚為一組，叫做識蘊。色蘊是屬於物質的，而受、想、行、識四蘊是屬於精神的。不過在這四蘊中要是加以分別，那識是精神的主體，而受、想、行三種，乃是精神的附屬。在上面所講述的各則中，標有（一）、（二）、（三）、（四）、（五）數字的，就是如次指色、受、想、行、識五蘊。一般人以為每人有個自我的，通常是從這五蘊和合的身體上生起執著，其實它只是一個精神與物質的湊合體而已，那裡有我？現在把它列表於左：

五蘊

┌（一）色蘊—變礙 │（二）受蘊—領納 ┤（三）想蘊—取像 │（四）行蘊—造作 └（五）識蘊—分別

────── ┐ ├精神的附屬 ┘ —精神的主體

物質   ┐ ├精神 ┘

我們的身體，是由五蘊的眾緣和合而生起的，根本就沒有我。所以佛經上說：‘五蘊無我’。梁啟超先生說：‘所謂無我者，非本有而強指為無也’。又說：‘佛之無我說，其實脫離純主觀的獨斷論，專用科學的分析法，說明我之決不存在。質言之：則謂吾人所認識為我者，不過心理過程上一種幻影，求其實體了不可得。更質言之：則此無我之斷案，實建設於極確實極緻密的認識論之上’。

根據緣起真理，人的生命，是由於精神、物質、社會種種的因緣條件而生起存在的。除了這些因緣條件，根本沒有一個獨存實在的自我。因為一切是緣起的，所以是無我，無我是緣起的必然結論。一般人因為不明瞭緣起真理，執著有個實在的自我，因之自私自利，只求自我的擴大與發展。要是能夠正確地解悟緣起真理，打破我執，一切自私的錮蔽消除了，思想正確，行為也就符合正義。

四、識變的人生觀

佛法，是釋迦牟尼佛的教法。釋迦牟尼佛的一代教法，拿‘一切法因緣生唯識現’，做它的中心。其餘的學說，好像都是從這中心放射出去的光芒。以上緣起、互助與無我之說，都是從一切法因緣生這一論題略申其義的。從此以下，我想再進一步，略述一切法唯識現的要義。

識就是心，所以唯識也可以稱為唯心。但這唯心，卻與西洋哲學的唯心論，大異其趣。因為佛法上說唯識，識有八種；而西洋哲學的唯心論，不管是主觀唯心論也好，客觀唯心論也好，其所謂心，都是在八識的第六識中繞圈子，根本不懂第七和第八兩種識。還有其他不同的地方很多，例如主觀唯心論否定一切外物的存在，而唯識論雖然也說外境非有，卻是說宇宙萬有都不離識的關係，並不否定事物的存在。

唯識的‘識’，它的意義比哲學上‘知識論’的‘識’，和心理學上與感情意志對舉的知識的‘識’，都廣闊得多。識有八種：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。眼識就是視覺，耳識就是聽覺，鼻識就是嗅覺，舌識就是味覺，身識就是觸覺，意識依於末那識，而起緣慮思維的作用。末那翻譯為意，就是思量。阿賴耶翻譯為藏，含藏一切種（種子是人生善惡行為的潛勢力）。

眼、耳、鼻、舌、身前五識，雖能見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸，但它們本身不能形成有系統的知識。能夠前後貫穿，由各種經驗中得到有系統的知識者，是第六意識。這六種識行相較粗，我們在日常生活中就可以體驗得到。那排在後面的第七和第八兩種識，則其行相微細，不是平常人所能體驗得到的。惟有心理學上所謂‘潛意識’與法國柏格森博士所謂‘生命之流’，似乎摸到第八識的邊緣。此外，不但那些主張唯心論的哲學家不認識它，就是那些專門研究人的心理現象的心理學家，也都茫然。但是從唯識學上說，這後面的兩種識，卻是非常重要的。

第八阿賴耶識內變根身，外變器界。我們平常所謂客觀的宇宙，其實是第八識的相分。而平常所謂主觀的自我，其實是第八識的見分。這道理不但是平常一般人體驗不到，就是要理解它，也要費一番工夫。整個宇宙人生，都離不開第八識，都是第八識所變現的。不過每個人的身體是由各變的，而宇宙萬有則屬共變罷了。在這各變與共變之間，還有進一層的分析：各人的身體，雖是由各人的第八識自變的，但是除了眼、耳等淨色根（視神經、聽神經等）乃為純粹自變自用外，其他身體部分，也為他人的共變共用。至於宇宙萬有，雖然通通都是共變的，但是其中仍有一部份，雖屬共變而不共用，好比房屋園林等，各人有各人的所有權。列表如後：

識變

┌共變 │ ┤ │ └不共變

┌共中共—山河大地 ┤ └共中不共—房屋園林   ┌不共中共—四大幻身 ┤ └不共中不共—淨色諸根

┐ ├器界—宇宙 ┘   ┐ ├根身—人生 ┘

每一個識，都有它的所緣之境；而於緣境之時，必有其所依之根。並且除根以外，還要等待其他的緣。這是各識緣境必具的條件，也就是緣起的原理。有些人不明白這識變必須待緣的道理，聽到字宙萬有是唯識所變的，覺得不以為然！他想假如一切東西可以由識所變的話，那每個人都有識，而識又是隨時都在的，那麼現在我的榴槤癮起了，想變幾個榴槤來嘗嘗，為什麼變不出來？這簡直是把識變的變，看做變把戲變魔術的變了。其實，就是變把戲變魔術，也要有其變把戲變魔術的條件，也就是要待它的緣。我們知道，要蓋一間房子，很多材料都具備了，只是缺少一個磚頭或一條木塊，也會使房子的工程不能完成。識變的道理，也是一樣。不要說隨心所欲要變就變不可以，就是已具備了很多種重要的條件了，僅僅是缺少一種所謂不足輕重的緣，還是不能使識生起。舉個例說：我們看書，需要眼識。書已經有了，可是眼識要生起，必須具足九種緣：根、境、空、明、作意、分別依、染淨依、根本依、種子。書已經有了，只算是具備了九緣中的一種‘境’緣，還要等待其他八緣。要是在晚上，即使這八緣中已有七緣，只差‘明’的一緣，還是不能使識生起。必須再加光亮的‘明’緣，才能使眼識生起。這是只從眼識緣境（看書）方面說的，如果要理會那本書的內容，那又關涉到第六意識的範疇了，而意識又要有意識的待緣。再從作為識生起的各種緣說，那緣的本身，還要等待其他的緣。就拿上面所講光亮的‘明’緣來說，不管是電燈也好，煤油燈也好，它能夠發光，還要具備很多條件。不但電流被阻或煤油不夠不會發光，就是電燈或煤油燈上的任何一種機件壞了，都會直接影響到它不能發光，而間接也就影響到眼識不能生起。所以從這推廣開去，一識的生起，直接間接所牽涉的條件，實在是多至難以計算的。絕對不能想變就變，毋須待緣的。

唯識學上所說宇宙萬有，都是由識所變的，世界上沒有離識實有的事物存在。這種道理，對於普通一般人，頗難接受。因一般人都認為宇宙萬有，明明是離識而實有存在的。這裡，假使有不接受唯識道理的人，提出兩個難題，證明現實境界是離識實有的：

A以空間證明境界是離識實有的 境界是各有其一定的處所的。例如我們要參觀南洋大學，一定要到星洲的裕廊律。如果說這些境界都是由識所變的話，那麼，識隨我們的身體，我們在星洲既然可以看到南大，在吉隆坡或馬六甲應該隨處都可以看到南大了。可是事實不然，要參觀南大，一定要到星洲的裕郎律，才可以看到。這就證明境界是離識而實有的。

B以時間證明境界是離識實有的 時間是有其先後的次序的。例如農曆每月十五晚上，除了陰天有云時外，我們都可以看到圓滿的月亮。可是到了初一就看不到了。如果說這些境界都是由識所變的話，那麼每月初一晚上，我們仍有識在，為什麼不變個月亮來欣賞欣賞呢？這也證明境界是離識而實有的。

以上這兩個難題，在因明學上，可成兩個論式：

A：宗：境界是離識而實有的。
因：緣境之識有處所決定故。
喻：如現見南洋大學。

B：宗：境界是離識而實有的。
因：緣境之識有時間決定故。
喻：如現見圓滿的月亮。

不接受唯識道理的人這兩個難題，他的主要論點是：現實的境界，是有處所和時間決定的，所以不是由識所變，而是離識實有的。這在普通一般人看起來，好像是言之成理，而且也是符合事實的。可是從論理學上觀察起來，他的論據便有毛病了。因為用現見之境有空間和時間的決定，來證明境界是離識而實有的，那麼我們在夢中所見之境，也不是有空間和時間決定嗎？可是誰都知道，夢中所見的境界，不是離識而實有的。所以主張萬有都不離識者，可以這樣的答覆他：

A空間如夢非離識而實有的 夢中所見的境界，也有其處所決定的。好像我們人在吉隆坡或馬六甲睡，夢遊南大，汽車到了星洲裕廊律，抬頭一望，‘南洋大學’校門矗立著。一直進來，便看到一座一座巍峨壯觀的南大建築物了。等到游畢，離開南大，汽車直向新山駛去。這夢中所見的境界，也有其處所決定，但是那裡是離識而實有的！

B時間如夢非離識而實有的 夢中所見的境界，也有其時間決定的。好像我們在農曆月初晚上睡，夢見參加中秋節的月光會，看見一輪圓滿的月亮掛在天空，分外光明。同學們有的歌唱，有的舞蹈，其樂融融！這夢中所見的境界，也有其時間決定，但是那裡是離識而實有的！

這個答覆，在因明學上，可成兩個與上面相反的論式：

A、宗：境界非離識而實有的。
因：緣境之識有處所決定故。
喻：如夢見南洋大學。

B、宗：境界非離識而實有的。
因：緣境之識有時間決定故。
喻：如夢見圓滿的月亮。

講到這裡，為了要說明上述論點的過謬所在，我來講述一些因明學的規則。明白了這些因明學上的規則，再來觀察上述的論據，它的弊端便瞭如指掌了。

因明，是一種論理學，創於印度。印度古代學者，常常用它來作辯論的規則。現在許多中學的文選中，都有選入宗白華先生的‘學者的態度與精神’那篇文章。在那篇文中，說到古印度學者的態度，真是令人佩服極了！他們是‘絕對的服從真理，猛烈的犧牲成見’。當時他們的辯論，就是用因明學做他們的辯論規則，這規則是大家共同遵守的。要是那一方辯論失敗了，立刻認輸，‘決不作強辯，決不作遁詞，更沒有無理的謾罵，話出題外另生枝詞的現象’。從這裡，就可看到因明學為當時的學者所尊重了。佛教很多論典，都用因明學來破邪顯正。所以懂得因明，對於研究佛教各種論典，有很多的方便。

‘因明入正理論’開宗明義，到出八門二益，有首頌曰：‘能立與能破，及似唯悟他；理量與比量，及似唯自悟’。這八門二益列表於左：

八門

┌1真能立 │2真能破 │3似能立 ┤4似能破 │5真現量 │6真比量 │7似現量 └8似比量

┐ ├悟他（言語） │ ┘ ┐ ├自悟（思想） │ ┘

┐ │ ├二益 │ ┘

因明的論式，稱為三支比量——宗、因、喻。略似邏輯學的三段論式——大前提、小前提、斷案。不過因明學乃為談論的規則，而邏輯學則屬思考的法式。作用有別，故其排列先後的次序也不同：宗如斷案，因如小前提，喻如大前提。

宗上的文字，通常可以分為三段，例如上面所立的‘境界是離識而實有的’這個宗，前面的‘境界’是主語，中間的‘是’是連接語，後面的‘離識而實有的’是述語。在因明學上，前面主語，共有四個專門名詞，我們現在只叫它做‘前陳’好了。後面的述語也有四個專門名詞，我們現在只叫它做‘後陳’好了。前陳叫‘宗依’，後陳也叫‘宗依’。前陳後陳用連接語聯合起來，稱為‘宗體’。立宗的條件，前陳的宗依，要立者（說話的人）和敵者（對話的人）共同准許。後陳宗依，也要立敵共許。聯合為宗體時，卻要立許而敵不許。

因有三個條件，是很要緊的：第一、因的性質，必須要遍滿於宗體上的前陳宗依。第二、因的性質，對於後陳宗依品類相同的東西，決定要有。第三、因的性質，對於後陳宗依品類不同的東西，要完全沒有。上面不接受唯識道理的人所立的兩個論式中，他的因‘緣境之識有處所決定故’及‘緣境之識有時間決定故’，都不符因的第三個條件，這是因為它對於後陳宗依品類不同的東西，不是完全沒有。

宗上的過失有九種，因上的過失有十四種，喻上的過失有十種，合起來叫因明學上的‘三十三過’。這裡只舉因過，因上的過失分三類；不成有四過，不定有六過，相違有四過，計有十四過。不定六過是：一、共不定，二、不共不定，三、同品一分轉異品偏轉，四、異品一分轉向品偏轉，五、俱品一分轉，六、相違決定。上面不接受唯識道理的人所立的兩個論式中，他的兩個因，都是犯了‘共不定’的過失。所以他的論式，是屬於‘似能立’。換句話說：他的論式，便成為有了過失的論式，不能成立了。

犯了‘共不定’過的因，他的毛病是範圍太大了，對於宗上後陳宗依的意義的同品和異品都有其關係。所以在立者（說話的人）說起來，雖然是言之成理，但是敵者（對話的人）卻可以用立者同樣的理由（因），成為相反的言論（宗），這就是所謂‘以子之矛，攻子之盾’。上面不接受唯識道理的人，所提出的理由（因），是‘緣境之識有處所決定故’和‘緣境之識有時間決定故’，這理由（因）雖然可成‘境界是離識而實有的’的言論（宗），但是用同樣的理由（因），也可成‘境界非離識而實有的’的相反言論（宗）。其所以叫它做‘共不定’，就是這個因，隨於兩可，也可成是，也可成非。是非的意義‘共’一理由，是以‘不定’。

前面不接受唯識道理的人所立的兩個論式，因犯‘共不定’過，在因明學的八門中屬於‘似能立’。但是那後面主張萬有都不離識者，為了要反駁他，也立了兩個跟他相反的論式，這在八門中屬於那一門呢？是不是‘真能立’？不是，是‘真能破’。

像這樣的詰難辯論，在‘成唯識論’與‘唯識二十論’等論典中，很多很多！從這可以證明：佛教唯識學上的萬有都不離識的道理，是通過論理學而建立起來的。所以，是一種顛撲不破的真理。這好像建立在盤石上的穩固基礎，不管怎樣洶湧的潮水沖來，它總是巍然不動的。

這種唯識思想，對於人生，有其決定性的作用。人生如果切實了解萬有都由識變的道理，而識又即我們各人的身心，那麼我們各人都有解決現實種種問題的能力。人生雖有許多痛苦缺陷，但那痛苦缺陷不是無可補救的，決不向痛苦的環境低頭！而且那痛苦缺陷不是注定的，也不是神的責罰，所以求哀乞憐不是辦法，必須立志自力更生！唯識之於人生，實在有很高很圓滿的改善進步的價值！

五、正覺的人生觀

普通一般人有沒有覺悟呢？有！做強盜的知道行為有錯，棄邪歸正；做小偷的知道所做不該，洗手不幹；壞人醒悟，浪子回頭，這些人都算是覺悟了，不過只是人事上的部分覺悟。陶淵明‘悟已往之不諫，知來者之可追；實迷途其未遠，覺今是而昨非’。這覺悟的境界，就比前較高了，但還是在人事上而已。諸葛亮的‘大夢誰先覺’；莊子的‘蝴蝶夢’，這些覺悟的境界是更高了，但是仍囿於世間的範圍。莊子似乎略為超勝，然而也摸不著正覺。所以在這個世界上，惟有釋迦牟尼佛陀，證得正覺，而佛法是正覺的指南！

覺，是對迷說的。所以說迷是凡夫，覺就是佛。從佛的慧眼看來，我們人生都是在迷夢中過生活。不過人生的這個夢，正如諸葛亮所說，是個‘大夢’。我們大家都有做過夢，也都知道夢是幻化不實的。不過當做夢時，卻以為它是真實的。比如夢見軍隊打仗，飛機轟炸，的的確確有聽到隆隆的炮聲，軋軋的機聲，甚至嗅到火藥的氣味，觸到飛來的彈片，驚慌極了！凡此種種，在你正當做夢時，似覺那聲音歷歷在耳，那戰況明明在前，甚而感到那彈片觸及處，還有些微隱隱作痛。所以在作夢時，認為這情景是逼真的，是實在的。等到一夢醒來，才知道這一切原無所有。這夢時之所以會覺得情景逼真，實在是我們第六意識的夢昧力所促成的。

由於一般人都有夢的經驗，也知道那夢境是幻化不實的。所以佛陀說法，常常拿夢來做比喻，以顯示人生就在覺時，所見所聞的種種境界，也如夢境一樣，幻化不實，都是由識變現的。主張萬有都由識變者，也是常以夢喻，來糾正不接受唯識真理的人的思想。

然而，一般人成見已深，積習難改，總認為夢境與醒境，是迥然不同的，豈可同日而語。例如：夢中的境界，在夢未醒時，的確是誤認為實有的。但是一覺醒來，立刻知道它是幻化不實，而為夢力所變現的了。如果我們於醒覺時，見聞種種境界，也如夢境一樣的是由識變而非實，為什麼現在很多很多覺醒著的人們，沒有一個生起現見境界是幻化不實的認識，而且，相反的，大眾都覺得它是實有的呢？

一般人有這樣的見解倒不要緊，最怕的是固執。如果你不固執，能夠拋棄成見，平心靜氣去探討人生宇宙的真相，最後你必定會接受真理。要知道：現實人類在見聞上所認識的一切境界，其所以沒有一個人曾經把它當做幻化不實看待，這是因為現實人類每個人都處在生死長夜的無明大夢中，從未醒悟過呀！他未醒悟而在無明迷夢中過生活的人們，以顛倒的錯覺去認識一切，自然會把它當做是實有的。這與夢中不了夢境的虛假，其道理是一樣的。如果你能從生死長夜的無明大夢中醒覺過來，去除那顛倒的錯覺，生起無分別智的正覺，自然就會認識一切是假非實，識所變現了。唯識二十論說：‘未覺不能知，夢所見非有’。所以，一般人不知外境是假，並不是境界本身真有它的實性，而實在是我們大夢未醒未證正覺，不能覺了罷了！如果我們斷盡無明煩惱，得證正覺，然後回觀這生死夢中的境事，原是幻化不實而執為實有，定會啞然失笑！窺基大師在唯識二十論述記中，為了解釋這種疑難，曾立下面這個論式：

宗：生死夢識所緣之境皆非實有。
因：許夢境攝故。
喻：如極成夢境。

宗上‘生死夢識所緣之境’，意思是在生死長夜無明大夢中識所緣的境界，就是指我們現在所見所聞的種種事物。因上‘許’字，是因明學上的‘簡別語’，就是敵者（對話的人）不許，而立者（說話的人）‘自許’的意思。喻上‘極成夢境’的‘極成’一詞，即是至極成就，意思是立敵雙方都讚成的。這一論式，說明我們在這人生大夢中所見所聞的事物，都不是離識而實有的。這在我們未得正覺的現在，雖未能證知，但在論理上，已證明這道理的正確性，毫無疑義，可以成立。

從佛法的觀點看，人生的生活有兩種：一種是酣於迷惘的生活，一種是趨向正覺的生活。迷惘的生活，是昧幻為真的。本來是幻，卻信以為真。遂致處處受到束縛，處處感受苦惱，恰如春蠶作繭自縛一樣。至於正覺的生活則不然，他知幻為幻，而任運以盡其幻的作用。所以處處是自由解脫，處處是光明大道。正如看活動的影戲一樣。人生惟有正覺的生活，才是理想的生活。同時也惟有正覺的人生，才是圓滿的人生。

丙、結說

佛法是以人生問題為出發點的，其主要目的，在使人生認識緣起真理，破除我執，達到人群與社會真正互助的合理生活。

人生事業以至宇宙萬有，一般人不是以為創造力操在冥冥的神手中，便是認為這能力存在於一切機械物質裡面。然而依前者的見解，人必聽命於人以外的神指揮，失卻了人生固有的自由能力；依後者的見解，世界便成一部大機械，而人生是這大機械裡一個微不足道的小份子而已。我們明白了唯識的道理，便知道這兩種的見解，都是知識上的謬誤！其實，一切物理與生理的現象，是不離心理的作用與活動的。人生事業的創造力，既不是聽命於神，也不是聽命於機械的物質，而是由人自己把握的。所以我們欲求真正美滿的人生，應由改進生活著手。依佛陀所指示的人生生活正軌去實踐，把不正的舊思想與不良的舊習慣革除，而代之以正確的新思想與良善的新習慣，這就是以實現真善美統一的、圓滿正覺為目標的人生理想生活。