戒律是否過時？在今天這個時代，如何認識戒律的價值？如何繼承戒律，發揮戒律在現實僧團中的作用？對於這些問題，我覺得應該從佛陀制戒的緣起及意義中領會。惟有認識佛陀最初制戒的精神，才能更好地認識戒律的價值，發揮戒律在當代僧團中的作用。

一、佛陀制戒的緣起

戒律並非佛陀憑空想像出來，而是產生於種種因緣，所謂「毗尼由因緣所顯」。從中，我們可以更清楚地了解戒律精神。

【1.過去七佛經驗】

《四分律》開篇，有這樣一段記載：

時尊者舍利弗於閑靜處作是念言：「何者等正覺修梵行，佛法久住？何者等正覺修梵行，佛法不久住？」爾時，舍利弗從靜處起，整衣服至世尊所，頭面禮足在一面坐。須臾退坐，白世尊言：「向者我於靜處坐，作是念：何者等正覺修梵行，佛法久住？何者等正覺修梵行，佛法不久住？願為開示。」佛告舍利弗：「毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛，此諸佛修梵行，法得久住。隨葉佛、拘那含牟尼佛，法不久住。」舍利弗白佛言：「以何因緣，毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛修梵行，法得久住？以何因緣故，隨葉佛、拘那含牟尼佛修梵行，法不得久住耶？」佛告舍利弗：「拘那含牟尼佛、隨葉佛，不廣為諸弟子說法，契經、祇夜經、授記經、偈經、句經、因緣經、本生經、善道經、方等經、未曾有經、譬喻經、優波提舍經，不為人廣說契經乃至優波提舍經，不結戒亦不說戒。故諸弟子疲厭，是以法不久住。」在過去七佛中，隨葉佛、拘那含牟尼佛的正法之所以不能久住，乃是因為他們未能向弟子廣泛說法，也未製定條文式的戒律。在他們入滅後，弟子就失去依止，使梵行速滅，法不久住。

【2.舍利弗請求制戒】

聽聞這番因緣後，舍利弗立刻請求佛陀為僧團結戒、說戒，以使正法久住。但佛陀並沒有立即應允舍利弗的請求。原因何在？《四分律》卷一記載：

爾時，舍利弗從坐而起，偏露右臂，右膝著地，合掌白佛言：「世尊，今正是時，唯願大聖與諸比丘結戒、說戒，使修梵行，法得久住。」佛告舍利弗：「且止，佛自知時。舍利弗，如來未為諸比丘結戒，何以故？比丘中未有犯有漏法。若有犯有漏法者，然後世尊為諸比丘結戒，斷彼有漏法故。」佛陀所以不為比丘制戒，並不是不願意慈悲攝受他們，而是因為時機尚未成熟。在早期的僧團，比丘們道心真切，行為清淨，並無非法現象，也不曾造作有漏法。戒律是隨犯而制，當比丘沒有犯戒行為時，不應以戒律約束大眾。必須在比丘出現有漏不善行後，佛陀才為之結戒，以此幫助他們防非止惡。所以佛陀讓舍利弗無須再說，因為他很清楚，什麼才是制戒的恰當時節。這一點，既體現了佛陀對僧團的充分尊重，也說明了制戒的意義所在。

那麼，僧團怎麼會出現有漏法呢？《四分律》中，佛陀接著告訴舍利弗尊者：

比丘乃至未得利養，故未生有漏法。若得利養，便生有漏法。若有漏法生，世尊乃為諸比丘結戒，欲使彼斷有漏法故。舍利弗，比丘未生有漏法者，以未有名稱為人所識，多聞多財業故。若比丘得名稱乃至多財業，便生有漏法。若有漏法生，然後世尊當為結戒，欲使彼斷有漏法故。當時僧團形成不久，比丘們過著簡單清淨的生活，心無旁騖，一意向道，整體非常單純。隨著僧團在社會的影響日益擴大，供養逐漸豐厚，有漏的不善行也將隨之出現，佛陀才開始為僧團制戒。可見，名聞利養是滋長煩惱和犯罪的搖籃，這是我們今天要特別注意的。佛陀制戒屬於案例法，有一件不善行發生，才製定一條相應的戒律，所謂隨犯隨制。

【3.最初制戒的因緣】

戒律，有略說戒和廣說戒之分。

略說戒屬於道德式的訓示，如「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」，此為七佛通誡偈，也是佛弟子們非常熟悉的一個偈頌。此外，還有「善護於口言，自淨其志意。身莫作諸惡，此三業道淨。能得如是行，是大仙人道」。佛陀成道後12年，僧團基本是依略說戒共同生活。

此後，由於比丘須提那子行不淨行，才製定淫戒，這是第一項條文式的戒律，為廣說戒的發端。此戒製定的時間，為佛陀成道後第五年的冬分。

二、毗尼由因緣所顯

【1.戒律隨犯隨制】

從比丘250戒到各種犍度的產生，都有其特定因緣。或是比丘犯了某種過錯，或是某些行為引起社會譏嫌，在這些前提下，才製定相應的戒條。

（1）淫戒

第一條淫戒的製定，是因為比丘須提那子發生了不淨行。

當時，僧團因饑荒而難以乞食，面臨困境，須提那子就帶領一些比丘回到家鄉迦蘭陀村乞食，以使他們度過難關。須提那子出家前家境殷實並已成婚，此行返鄉，父親已去世，寡母特來懇求他還俗。按照印度法律，如果家中沒有兒孫作為繼承人，財產將被官府沒收。他母親擔心家產充公，幾次三番前來勸說，都被須提那子堅拒。後來母親又提出，若不還俗，就得為家中留下孫兒。當時，僧團並沒有相應的行為規定，須提那子就應允這一要求，和故二（前妻）發生了不淨行。之後，須提那子比丘為此大為苦惱，總是悶悶不樂，最後將事情發露出來。比丘們將此事向佛陀作了匯報，佛陀呵斥了須提那子的愚癡行為，並由此因緣製定第一條淫戒。

（2）盜戒

盜戒的製定，源於檀尼迦比丘。

檀尼迦比丘在羅閱城耆闍崛山中搭了一間草屋，有天去城裡乞食時，草屋被人拆去當了柴禾。檀尼迦比丘出家前是瓦匠，就自己燒瓦蓋了座房子。建成後，色赤如火，非常醒目。佛陀遠遠看到就說：怎麼出現如此豪華的房子？這不如法。於是，就讓比丘們去把房子拆掉。檀尼迦比丘乞食歸來，看到房子又被拆掉，一問原委，方知是佛陀指示，也就無話可說。經過這番挫折，檀尼迦比丘想，還是蓋間木屋比較好，既不會被人當柴禾撿去，看起來也足夠簡朴。但建木屋需要的材料在哪裡呢？他就和護林人員說：「國王答應給我木頭蓋房子。」護林人員信以為真，聽任檀尼迦取走一堆國王留下的上好木材。

此事後來被一位大臣發現，就向國王反映了這個情況。國王說：「我怎麼不記得曾經答應過他呢？」就把檀尼迦比丘找來詢問。原來，國王登基時曾經許諾：凡在本國的出家人，需要東西可隨便取用。檀尼迦比丘就以此作為砍伐木材的理由。國王知道原委後大為不滿，因為他指的是無主物，而不是有主物。而且這些木頭有專門用途，不可隨便挪作他用。

這件事反映到佛陀那裡後，就製定了盜戒，也就是不與取戒。

（3）殺戒

殺戒的製定，是因為難提比丘。

佛陀在毘舍離獼猴江邊講堂講述不淨觀後，很多比丘因修不淨觀而厭患色身，感覺身體污穢不淨，是很大負擔，一心想要捨棄。其中有位比丘就懇求難提比丘說：「請你把我殺掉，我的衣缽都送給你。」難提比丘就應對方請求把他殺了，之後心生悔意，感覺自己做了錯事。此時，魔就前來讚歎他說：「你幹得好，度化了那些尚未得度的比丘，可以獲得極大功德。」

難提比丘被其蒙蔽，真的以為自己是在度人。當時，還有很多修不淨觀的比丘都對身體產生厭倦，所以他就陸續殺了60位比丘，園中一時死尸狼藉，狀如塚間，使很多前來禮拜的居士驚訝不已，紛紛譏嫌道：「比丘既能自相殘殺，何況他人？」決定不再與僧團來往。

佛陀知道後，將比丘們召集起來，製定了不殺戒。

從以上內容可以看到，制戒因緣是多方面的，包括犯緣起處（發生地點）、能犯過人（當事人）、所犯罪行、所犯境界等。而且，每條戒都是來自生活中的實際事例，不是神啟，也不是事先製定的。

【2.戒文逐步完善】

每條戒的製定，並非一次成形，而是隨著犯罪因緣的變化，有初制、隨制、定製、隨聽（開許）四個過程。

在初制後，可能還會發生一些相關事件。根據具體情況，就會對此戒增加一些內容，經過一次或多次補充調整，最後形成定製。定下之後，也不是一成不變了，還會有某些開許。比如在無心造作或神志不清等特殊情況下，殺生、偷盜也不算是犯戒，即隨聽。

每條戒的形成都涉及一系列因緣。所以，戒律條文是逐步完善的，和比丘們在同一件事上不斷違犯有關，也和這條戒可能涉及的種種情況有關。

【3.具緣成犯】

每條戒的製定皆因某種非法行為而起，而每條戒的違犯，又是由各種因緣決定。考察犯戒，首先要考察犯緣是否具足，如犯罪動機為何，犯罪對像為何，結果是否達成，行動時有心或是無心，等等。比如殺人，究竟是無意誤殺還是蓄意殺害？是將對方致死還是殺人未遂？所犯對像是阿羅漢、父母還是普通人？等等，因緣不同，結罪也不一樣。

同樣是殺業，殺人和殺動物的罪過就有區別。雖然佛教提倡眾生平等，但人身難得，從這個意義上說，殺人的罪過就比殺害動物更為嚴重。就像同樣是陶瓷的碗，從質地來說，價值應該相差無幾。事實上，做工精緻或粗糙，價值會有天壤之別。一個可能是藝術品，另一個可能做日用品都不合格。同樣的道理，從生命本身來說，眾生是平等無別的。但以不同身份顯現時，價值大不一樣。人的身份可以修行乃至成佛，動物卻不具備這樣的能力。所以我們理解平等時，不能因為平等而抹煞差別，也不能因為差別就抹煞平等。

總之，了解犯戒與否或犯戒輕重，必須從這些因緣中考察，所謂具緣成犯。

三、戒律的局限性及普遍性

毗尼是由因緣所顯，所以，它既有普遍性，也有局限性。

其普遍性在於，戒律是針對人性弱點製定，這種弱點存在於任何時代、任何地區。其局限性在於，戒律的製定離不開特定的文化背景、法律法規和當時的習俗、觀念，尤其是「息世譏嫌戒」部分，是和特定習俗發生衝突後才製定的。

【1.戒律的局限性】

有些戒律和特定因緣有關，但這些文化背景、法律法規卻是變化的。

比如盜戒，雖是屬於性罪，在任何時代、任何地區都是不道德的行為。但盜戒有輕重之分，所謂重罪，在印度屬於判處死刑的罪。究竟偷多少東西才能判為重罪呢？其衡量標準是因地制宜的。佛陀製定盜戒時，根據當時摩揭陀國的法律規定，只要盜了五錢以上就屬於重罪，五錢以下則是輕罪。可見，佛陀對罪的判決是有特定背景的。

此外，比丘戒中不可鋤草、掘地等戒條，則和印度習俗有關。在印度，婆羅門的一生分為兒童教養期、成家立業期、森林期（遁世潛修）幾部分。完成世俗責任後，就會拋家舍業，前往山林修行。這種重視精神生活的傳統，使印度各種宗教特別發達，民眾也以供養修行人為榮。所以，印度的出家人多以乞食為生，沒人覺得乞食是低人一等，是不勞而獲。相反，如果出家人去種地經商，反而會遭人譏嫌。

但這種傳統卻很難為中國社會所容，所以乞食制度在中國始終沒有普遍實行過。俗話說，「饞當廚子懶出家」，這就充分反映了社會對出家人接受供養的偏見。如果再去乞食，就更容易遭人誤解甚至誹謗。根據這種國情，祖師提倡的就不是乞食，而是「一日不作，一日不食」。

【2.戒律的普遍性】

雖然戒律有特定的時代背景，但也有其普遍性。

因為戒律是針對人性弱點製定，這種弱點在任何時代都有其共性。比如貪瞋癡，不論古今中外，只要還是凡夫，就離不開貪瞋癡，離不開殺盜淫妄的行為。

戒律的製定，正是為了對治殺盜淫妄，再從根本上對治貪瞋癡。所以，律中有許多關於衣食住的規定，非常細緻。通過這些具體規範，幫助我們減少對物慾的貪著。

凡夫的生活，是充滿貪著的生活。因為有貪心，就會不斷產生需求，進而試圖佔有。戒律，就是通過遠離而減少貪著。從這個意義上說，戒律永遠不會過時。因為凡夫都有這些弱點，要改變這些無始以來的不良串習，就離不開持戒的前提。

【3.正確對待戒律】

正確看待戒律，要避免盲從和輕毀兩個極端，一方面看到它的普遍性，一方面了解它的局限性。

戒律的普遍性，就是佛陀制戒的精神。比如乞食、樹下坐等頭陀行，雖然就形式來說，在今天的環境很難長期執行，但這種簡朴的精神卻是我們必須繼承的，因為這是修行的增上緣，是和解脫相應的生活。它所傳達的精神，在任何時代都是有現實意義的。

但也有一些戒，如不得立大小便之類，那是因為印度的出家人穿裙子，但我們今天執行起來，可能對修行的意義並不是很大。如果一定要機械照搬，反而會使某些人因此產生牴觸情緒，從而增加普及戒律的難度，這就需要靈活把握。

全面了解戒律的普遍性和局限性，立足佛陀制戒的根本精神及開遮持犯的原理，才能更好地繼承戒律，弘揚戒律，使之在現實僧團發揮更大的作用。

【4.隨時毗尼與隨方毗尼】

《五分律》中，佛陀明確告訴弟子們：

雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。雖然是佛陀製定的戒律（主要指息世譏嫌戒），如果在其他地方執行起來和當地民俗、法律產生很大衝突，就不必執行。雖然在戒經中沒有相關規定，但在其他地方卻必須去做，否則就會引起大眾譏嫌，甚至影響僧團乃至佛教的整體形象。那麼，就應該根據實際情況製定相應法規。這段開示，充分體現了佛陀民主、開放的態度。

今天發生的很多新鮮事物，如看電影、電子遊戲、炒股等，都是佛陀時代沒有的，也是戒律不曾規定的，但只要我們去做，一定會引起世人譏嫌，就要堅決禁止，不能因為戒律無此條文就任意妄為。

基於這一精神，戒律傳入中國後，也歷經了本土化的演變過程。其中最突出的，就是「南山律」的大乘化傾向，自道宣律師開宗弘化以來，盛行於漢傳佛教界。此外，歷代祖師還在戒律之外製定了很多僧制、清規。僧制始於東晉道安法師，據《高僧傳》記載：

安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例：一曰行香、定座、上經、上講之法，二曰常日六時行道、飲食、唱時法，三曰布薩、差使、悔過等法。而影響最大並沿用至今的，則是唐代百丈懷海大師所制的《百丈清規》。此外，各地叢林還根據當地具體情況製定了相關的規章制度，以整肅道場綱紀。這些僧制和清規，無不帶有強烈的本土特色，是對戒律內涵的延伸。

四、制戒的意義

僧團是法治而非人治的團體。佛陀入滅時，未將僧團領袖權交給任何人，而提出以戒為師、以法為師，所謂「自依止、法依止，不餘依止」。這就必須有健全的法律法規進行保障，使僧眾能夠依此修行並共同生活，從而令正法久住。

【1.十種利益】

當比丘出現某種不如法行為，佛陀便會根據所犯製定戒條。佛陀每次宣說戒條前，首先要闡述制戒的十種利益，然後才是關於戒條的具體內容。這十種利益，也就是十句義。具體內容為：

第一、攝取於僧。這是總的原則，即以戒律、制度管理僧團。當然，制度要靠人執行，但執行的依據是戒律，而不是個人利益，更不是個人好惡。攝取於僧的原則，彰顯僧團是一個法治團體。

第二、令僧歡喜，

第三、令僧安樂。在集體生活中，必須有共同遵循的平等準則，這樣才能令大眾感到歡喜，並使這一團體保持長久的和諧安樂。如果厚此薄彼，朝令夕改，就會滋長人我是非，造成彼此對立，令大眾無法安住。

第四、令未信者信，

第五、已信者令增長。戒律還具備化導社會的意義，因為佛陀已經滅度，佛法深奧難解，信眾對三寶的直觀感受，常常是建立在僧人的威儀和氣質之上。如果僧人都能嚴持淨戒，具足僧格，保持莊嚴、超然的外在形象，就能使沒有信仰的人生起信仰，使已經信仰的人堅固道心。

第六、難調者令調順，

第七、慚愧者得安樂。依戒行事，僧團中不如法的人和事就能得到應有制裁，幫助犯戒者調柔身心，改邪歸正。同時，也能使那些有慚愧心、有信心道念的出家人免受干擾，能夠在道場中安心修行。

第八、斷現在有漏，

第九、斷未來有漏。漏，就是煩惱。以戒為師，依戒修行，就能斷除現前的痛苦煩惱，不再造作惡業。這樣也就不會種下苦因，使未來繼續不斷地受苦。

第十、令正法久住。在過去七佛中，有些佛陀沒有說法結戒，在他們滅度後，正法很快衰落。所以，佛陀制戒的根本目的就是令正法久住，使世世代代的眾生能夠從中獲益，從中解脫。

【2.三大意義、一大理想】

以上所說的十句義，又可歸納為三大意義、一大理想。

（1）個人解脫的意義

十句義中，斷現在有漏、斷未來有漏兩項，屬於個人解脫的內容。戒律又稱為別解脫，由建立一種與解脫相應的生活，進而生定發慧，導向究竟解脫。

修學佛法的關鍵，是具備解脫的能力。事實上，每個人內心都具備解脫的能力，只是被無明遮蔽，雖有若無。受持戒律，就是幫助我們掃除遮蔽心靈的煩惱塵垢，進而定心一處，破妄證真，引發本自具足的解脫能力。否則，我們將永遠被串習左右，在有漏的心行相續中沉淪。

（2）僧團和諧的意義

十句義中，攝取於僧、令僧歡喜、令僧安樂、難調者令調順、慚愧者得安樂五項，屬於僧團和諧的內容。這種和諧，體現在和合、安樂、清淨三方面。

戒律面前人人平等，才能使大眾和合相處。如果有特權階層，就不可能達成真正的和諧。所以，佛陀提出「六和」的管理精神。一、戒和同修：大眾共同受戒、持戒，依戒生活。二、見和同解：了解制戒精神，識達開遮持犯，依戒處理問題，不自以為是。三、利和同均：僧團利益大眾平等享有，財食與共。四、身和同住，五、口和無諍，六、意和同悅，此三為身口意三業的和諧，對於僧團所有的如法制度、如法僧事，大眾應該無條件地認同並隨喜。

以上所說的六和，屬於事相的和諧，此外還有理和。理，即空性之理。十方諸佛所證得的真理是不二的，所謂理和同證。相比之下，理體的和諧比事相的和諧更深層。但我們也要看到，佛法在世間流佈，主要是靠事相的和諧。所以，事和理不可偏廢，否則就不利於佛教的健康發展。

（3）化導世間的意義

十句義中，令未信者信、已信者令增長兩項，屬於化導社會的內容。僧人具足完善的僧格，僧團才有弘化世間的功能。

佛法在世間的流傳，主要是靠住持三寶。所謂住持，即傳承並弘揚佛法，使之在世間薪火相傳。其中，以佛像為佛寶，經書為法寶，現前僧團為僧寶。但佛像不會說話，教理太過深奧，人們對佛教的觀察，往往集中於現前的出家人。出家人慈悲為懷、清淨莊嚴，他們就覺得佛教很好，生起嚮往乃至皈依之心；出家人熱衷名利、世俗不堪，他們就對佛教不以為然，沒信仰的固然無法生起信仰，有信仰的也可能因此退心。可以說，出家人的所作所為就是佛法的廣告，直接關係到佛法在世間的流傳，關係到大眾的法身慧命。

（4）正法久住

如果僧眾都能依戒修行，實現個人解脫、僧團和諧、化導世間的三大利益，自然就能達到正法久住的效果，這也正是佛陀制戒的究竟理想。

「毗尼住世，則佛法住世。」但毗尼住世不僅在於律藏的流傳，也不在於各種流於表面的形式，而在於出家人對戒律的真履實踐。作為佛法的住持者，每個出家人都有責任受持戒律，把戒律真正落實到修行中，落實到生活中，以此改造身心。這樣，才有能力荷擔如來家業，成為正法的傳承者。