入禪之門第四講：六祖禪法

今天講的題目是「六祖慧能之禪法」。各位都知道，六祖大師是我國禪宗的實際創立者。在中國禪宗史乃至於中國佛教史上，六祖大師可以說是一位舉足輕重的人物。如果沒有他，中國佛教史將會是另外一個面貌。正因為有了六祖慧能這樣一位大師級的人物，中國佛教的慧命、佛法的慧命，經過兩千年才真正延續到今天。

在講六祖禪法之前，我想先講兩個問題。

第一個問題是，在中國佛教史上有三位里程碑式的人物。任何一個宗教或者文化，從一個地區傳到另外一個地區必然有一個本土化的過程。佛教從印度傳到中國，並沒有一切照搬到中國來，如果說是一切照搬到中國來的話，佛教就不可能在中國生存發展下來。正是因為中國佛教史上出了很多高僧大德，他們審時度勢，很巧妙地對佛教進行本土化改革，佛教才得以在中國的土壤上生根開花結果。舉世公認，中國是佛教的第二故鄉。相反在印度，佛教在一千年以前就不存在了，這是一件很奇怪的事情。雖然印度近幾年來也聽說有佛教，但是並不佔重要的位置。也有幾所寺院，但那都是其它國家的人在印度主持修復。印度的一些佛教團體只有在受到其它國家佛教界的支持的情況下才得以生存發展，這也是一件很有趣的事情。相反地，佛教在印度以外的地區卻得到了蓬勃發展。

佛教傳到中國來，一開始是非常艱難的。在座的法師們上佛學院時都學過中國佛教史。中國佛教開始的時候發展是很緩慢的，有一個人講經，有一個人翻譯了一本薄薄的經典，這人就在歷史上被大書特書地記載下來了。可見開始的時候，一切事情都是很困難的，與我們今天的形勢相比簡直不可同日而語。為什麼這樣說呢？佛教初傳時，還不能被中國本土的人完全認同。用現在學者的話來說，佛教傳到中國來是作為一個異質文化。這個異質文化要為中國的老百姓乃至士大夫所接受，是一件很困難的事，因為佛教的觀念和中國的觀念完全不是一碼事。要使佛教在中國發揚光大，或者說，要讓佛教能在中國站住腳，必須有一個艱難的本土化過程。用現在的話來說，佛教是印度的，要在中國生存下去，就必須要有中國特色才行。沒有中國特色，中國的老百姓見了以後也不高興。所以佛教在中國弘傳的經驗，也被其它外來文化所吸收和接受，包括其它宗教，像天主教、基督教，也在盡量地研究，以便天主教、基督教也能在中國進一步本土化，並得以發展。

佛教傳入中國以後，大概在最初的三四百年間是最艱難的。道安法師是一個在中國文化方面造詣高深的大德法師，同時又是一位對佛教了解比較全面、研究比較深入的法師。到了道安法師的時候，佛教傳入中國將近有四、五百年的時間，佛教的發展也取得了許多經驗，在這方面道安法師和他的弟子們作出了很大的貢獻。

佛教中國化首先要從理論上為適應中國的儒道文化作某些調整，如果不調整的話，中國人不能接受。比如說戒律方面有一條，兒子出了家，不再來拜祭父母。離開了家庭以後，對家的關係、義務也就沒有了，對於祖宗也不拜。就是說，出了家以後或者說信了佛以後，對於孝道的觀念淡漠了，以佛菩薩為主，不局限於今生今世的父母，而是要去孝多生多世的一切眾生——「一切男子是我父，一切女子是我母」——是這樣的一種泛孝觀念。具體的孝道觀念比較淡漠了，這一點我們中國人接受不了。所以在這方面，後來翻譯的佛經，乃至中國人對佛教的發揚，就在這一點上有了很多的改變。《梵網經》就強調，孝就是戒，「孝名為戒」。這樣中國儒家就能夠接受這種觀念，這種觀念至少不犯上作難，一個不孝的人肯定會犯上作難嘛。中國人的觀念是選忠臣於孝子之門，你要是一個忠臣，必須是一個孝子。你不是孝子就不可能做忠臣，一個國家沒有忠臣就不能穩定。在這一點上，佛教教義作出了很大調整。

還有在生活上，佛教也作出了相應的調整。佛教初傳到中國來，開始也是化飯吃，化飯吃沒有人給；也是打赤腳，打赤腳天氣太冷；也想在樹下宿，沒辦法，在樹下宿不安全，氣候比較寒冷。像這些都要調整，不調整你就沒法生存，所以一定要蓋房子，一定要有一點田產，一定要有幾間房子住，這樣才可以。在生活上也進行了很大的調整，諸如此類。

還有一些禮儀上的問題。當時道安法師就是在教理上、教制上、生活上作了很大的調整。佛教從整體來講就是兩個部分，一個教理，一個教制。道安法師在這兩個部分都作了很大調整，使佛教能夠適應中國的風土人情。當然道安法師還創立了最初的僧伽制度、講經制度、共住制度。由於道安法師這樣的一些改革措施，才使得佛教在中國得以生存和發展起來。

道安法師以後又出了好幾位高僧，比如淨土宗的初祖廬山慧遠大師，他就是道安法師的弟子，其他還有很多的高僧。道安法師應該說是中國佛教史上承前啟後的一個人，他總結了在他之前佛教在中國傳播的經驗，也開創了從他之後佛教在中國繼續發揚光大的局面。道安法師算是第一個里程碑——，佛教中國化的第一個里程碑式的人物。

第二個里程碑式的人物就是六祖慧能。六祖慧能是在什麼樣的情況下使佛教進一步中國化的呢？六祖慧能看到當時的佛教，各宗各派基本上都相繼成立，義理極其發展，可以說達到相當繁瑣的程度。在修持上，當時南方重義學，北方重定學，各有所側重。但是在六祖大師看來，在研究佛學方面、在修行佛法方面，沒有真正找到最直接了當、最能夠把握人的生命的一個法門。當時有一位永嘉大師，他本來也是一位有很深造詣的天台學者，已經頗有成就，他當時為了要找到一個最終的直接了當的方法以求得開悟，不遠萬里從浙江去參拜六祖。參拜六祖以後，他自己嘆息說：「吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論。分別名相不知休，入海算沙徒自困。卻被如來苦呵責，數他珍寶有何益。」他說他早年來只注重教義上的研究，整天就在名相概念裡邊兜圈子，好像到海里數一顆顆沙子一樣。你說海里沙子有多少啊？我們根本沒辦法計算它，不要說海里面的沙子，你抓一把沙子來數一數，也得數幾天。所以遇到六祖以後他自己感覺到，他早年的學習並沒有真正把握佛教裡的關鍵東西，並沒有真正找到一種直接了當開悟的法門。正是在這種背景之下，六祖從黃梅得法，就在南方建立了頓教法門。

六祖的頓教法門就是「直指人心，見性成佛」，而且一切繁瑣的教義、繁瑣的教規，在他那裡都進行了簡化。一切以修行為主，一切以開悟為主，一切以把握我們的生命為主。他留給我們的就是一本《壇經》，這本《壇經》可以說是一個大寶藏。受到教內外人的重視，受到有學問的人和我們普通僧人的重視，甚至於受到我們的領袖的重視。像毛主席，他生前走到哪裡都要帶很多的書，其中佛教的書就是兩本，一本是《金剛經》，一本就是《六祖壇經》。這兩本經就是他經常隨身帶著的。隨身帶著做什麼呢？他老人家從一個馬列主義者的角度來看，認為這兩本書充滿著辨證法，充滿著哲學的智慧，他是這樣來看的。

中國佛教從六祖以後另外開闢了一條新的寬廣的發展道路。禪宗正式產生，禪宗正式建立。禪宗以其簡潔明快的修行方法、以其簡單朴素的生活方式、以其不作不食的勞動態度、以其瀟灑自在的僧人風範而風行天下，當時幾乎所有的寺院都改成了某某禪寺。這一股力量、這一股清風一下子化腐朽為神奇，使中國佛教當時義學勃興的風氣突然發生了改變。在義學比較繁瑣的情況下吹了一股清新的空氣，使得佛教又向前邁了一大步。

不僅如此，由於中國佛教經過隋唐時期國家的重視、政府的支持和社會各界很多的捐獻，各個寺院當時都擁有很多的田產，僧人的生活逐步地富裕起來。生活富裕起來往往會導致走向兩個方面：一方面可以利用充分的物質條件來發揚佛教，使佛教更加光大，同時也可以利用比較好的物質條件，來完善自己的修行；但是也有另外一個方面，物質條件太豐富了，可能就忘乎所以，不知道錢從哪裡來，不知道應該怎樣來潔身自好，就會走向腐敗的一面。唐朝時代的佛教，也就是唐武宗以前的佛教，當然好的方面是佔主要的，但是腐敗一面也是極其嚴重的，結果就導致了「會昌滅法」。「會昌滅法」實際是發生在七天之內。那時候交通不便，信息不靈通，沒有廣播電台，也沒有報紙，更沒有電腦。但是在七天之內，全國的寺院就一掃而光。你看那多厲害。為什麼呢？老百姓對寺院、對那些腐敗的和尚已經深惡痛絕，巴不得一下子把他消滅光。

那時做思想工作的就是以韓愈為首的一批士大夫，他主張對佛教要「人其人、廬其居、火其書」。人其人就是當了和尚的就叫他回家；廬其居就是把寺廟改成民居；火其書就是把佛書一起燒掉；菩薩毀了去做槍炮，把所有的銅器都毀掉。當時能夠保持中國佛教慧命的就只有禪宗。為什麼呢？那時候的和尚不像我們現在這麼麻煩。現在和尚的服裝跟老百姓的服裝有很大的差別，那時和尚服裝和老百姓的服裝沒有什麼差別，只是剃光了頭有點差別。當時的和尚為了保存自己、保存佛法，買一個帽子——叫冠巾——戴在頭上就可以了，戴個帽子就可以躲避官方的檢查。他們跑到水邊林下，自耕自食，在那裡打坐修行，住個茅蓬就可以了。禪宗就採取這種辦法。那些要依據經典文字研究義理的法師們，他的條件沒有了，生存的空間沒有了，生存的手段沒有了，所以只有紛紛地走入社會。

佛教從那以後一蹶不振，很多宗派就是由於「會昌滅法」再沒能振興起來。比如像法相宗、華嚴宗、天台宗、三論宗，都是要依據文字的。到了五代以後再逐步逐步地把經典從國外又請回來，從國外請回經典是古已有之。就像我們文革以後經典也沒有了，也從外國把經典慢慢請回來，實際上是古已有之的事。五代時期從日本、韓國把經典請回來，一直到清朝末年，楊仁山居士還在從日本不斷地把中國流失的經典請回來。法寶的回歸延續了將近一千年的時間，可見那時佛教創傷之重，要經過一千年時間恢復，才慢慢把經典請回來。一直到現在還有許多經典請不回來，比如寺院規矩、制度、文書等一類的書，都還保存在外國。唐宋時期帶出去的東西一直保存在日本，我們中國人沒有。中國人要研究很多具體的東西、具體的寺院制度，只能到日本的一些古廟裡、檔案館裡去找資料。這就是我們和尚在那個時候不謹慎，在生活富裕、生活好的情況下不謹慎，不知道自愛，造成了佛教這樣一個悲慘的局面。

幸而有六祖大師所傳之禪法保存了中國的佛教。「會昌滅法」對佛教的禁令一停止，各地的禪師們就不斷地出現。天下的寺院一下子都改變為禪宗的寺院了，所以禪宗從那以後又有五家七派陸續地產生。如果沒有六祖慧能這樣一面旗幟，沒有他這位里程碑式的人物，中國佛教經過「會昌滅法」以後就不可能有今天。所以說他是一位對中國佛教歷史做出了傑出貢獻的大祖師。

第三位就是我們近代的太虛大師。佛教發展到今天，時代在進步，文化在進步，人們的思想潮流在進步。那麼佛教是不是也要跟著進步，也要適應我們這個不斷進步、不斷發展的社會環境呢？肯定是需要的。從清朝中期開始，一直到清朝末期，這種新文化的潮流就不斷地衝擊著中國舊文化的大門，非得讓你把門戶打開。這個門一旦衝破了以後就勢不可擋。所以太虛法師當時提出來「三大革命」——教理革命、教製革命、教產革命，一下就震撼了整個佛教界。少數人響應他，多數人是抗拒他、反對他。

當時太虛法師的這種思想沒有多大市場。盡管如此，這種思想還是表現出旺盛的生命力。太虛大師提出了「人生佛教」，現在發展成「人間佛教」。我們玉佛寺應該說對太虛法師最親切，因為這位老人家就是在玉佛寺圓寂的，太虛法師當時有很多活動跟玉佛寺分不開，跟上海分不開。當時在玉佛寺主事的幾位法師都是太虛大師的弟子，所以他能在這裡弘法、能住在這裡。而在別的地方，只要是太虛大師的學生，其它的寺院都抵制，連飯都不給他吃。那時太虛大師在武昌辦了個佛學院，不能夠辦在寺院裡面，有一位叫李開先的居士把自己家裡的房子佈施給太虛法師，辦起了武昌佛學院。武昌佛學院的學生要到歸元寺去趕個午齋，歸元寺的知客都不同意，說：「你們回去吃飯，我們這裡沒有飯吃。」可見那個時候，社會上和佛教界都是持保守思想，對於進步的東西是排斥的、拒絕的。但是時至今日，我們再來回頭看一看太虛大師的思想，我們今天做的一切可以說都是在踏著太虛法師的足跡，在一點一滴地落實他的思想。我們遠遠還沒有全部到位，還差得很遠。他提出來的目標，我們連百分之一都沒有做到。

在西方文化、西方科技和西方生活方式衝進中國以後，中國原有的各種文化都要想辦法來適應、來生存。儒家有新儒學思想，佛教提出了「三大革命」和「人間佛教」，這都是為了與新思潮相適應，尋求生存空間。新中國成立五十年來，也只是在近二十幾年才再次提出「人間佛教」的思想，在文革前還不敢提，因為提這個思想就會被打成「美化宗教」。文革以後思想比較開放，覺得宗教也要適應我們的社會主義社會。怎麼適應呢？就是以「人間佛教」這種思想來與社會主義社會相適應。

中國佛教在三個不同的歷史階段、歷史時期有三位里程碑式的人物，我們今天所講的六祖 慧能大師，就是其中最具關鍵性的一位。這是我今天要講的第一個題目。

接著我們講第二個題目。既然講到六祖慧能的禪法，那就必然要講到他的《六祖壇經》， 下面我簡略地把《六祖壇經》給各位介紹一下。

我剛才說到《六祖壇經》這本書受到教內外所有人士的重視。因為它是一本智慧的書，是一本修行的書，是一本指導生命的書，所以這本書普遍地受到歡迎。但是正是由於它的重要性如此突出，所以它的問題也最多。為什麼說問題最多呢？這是因為我們現代人覺得它的問題最多，都來從各種各樣的角度來研究。有這樣一個版本，有那樣一個版本；有詳的，有略的；有古的，有今的。所以大家就紛紛地從學術角度、文化角度和歷史角度來對它進行研究。

近現代最早提出對《壇經》進行研究的是我國「五四新文化運動」的一個急先鋒胡適。他當時自命是「五四文化」的旗手（後來由於種種原因，人們是不是真正認為他是「五四文化」的旗手，另當別論）。胡適在研究新文化時碰到了各種問題，受到了各種挫折。而且他在寫中國哲學史的時候遇到了很多問題，寫到隋唐時期就寫不下去了。為什麼呢？因為他不懂佛教，尤其不懂中國的佛教，於是他又回過頭來研究佛教。在研究佛教的時候，他開始接觸禪宗。因為要研究中國佛教、研究中國哲學，不研究禪宗，就根本無從深入，乃至無從下手。特別是到了中唐、到了宋元時期，一千多年的儒家文化思想和禪文化思想的體系，可以說是千頭萬緒。要研究這個時期的儒家或者理學家們的思想，必須懂得禪。不懂得禪，就不知道他的思想源流在什麼地方。所以胡適就開始研究禪宗，由於中國禪宗的實際創立者是六祖慧能，所以他就研究六祖。研究六祖就從研究《壇經》開始。中國近現代特別是現代，研究中國佛教、研究中國禪宗的風氣或熱潮，實際上是由胡適開創的。由於他的研究使得《壇經》一方面受到更多世人的重視，另一方面又產生了很多的問題。這是第一點。

第二點就是版本問題。《壇經》除了我們一般在佛經流通處看到的版本以外，還有一本比較簡略的本子藏在敦煌石窟裡面。大概在一百年前，敦煌石窟藏經洞被一個道士打開了。這個道士怎麼打開這個藏經洞，也是無意中的事情。這個道士住在藏經洞裡面，就叫千佛洞。他天天拿著一根旱煙斗，在那裡抽煙。旱煙斗很長，抽完煙後，他就在牆上磕煙灰，再裝第二袋煙。他天天磕那個牆，有一天磕到一個地方，發現牆裡面好像是空的一樣，不是實在的，裡面作鼓響。他就覺得牆裡頭是空的，應該會有什麼東西。他就偷偷地打開一塊磚，再拿一個小燈照一下，結果嚇了他一大跳，裡面全是各種各樣的經卷。當時有不少西方國家的人到那裡去探險——探險就是專門盜竊中國的文物，像法國、英國、日本、意大利、俄羅斯，他們都有很多探險家到那裡去。這些探險家慢慢地跟道士勾結起來，道士就今天賣一卷明天賣一卷。後來有一個法國人叫斯坦因，他就乾脆買通了這個道士，把洞打開，跑到洞裡面，把最好的東西全部都挑走了。據說當時拉了幾馬車的文物，這是中國文化的一個大劫難。

《壇經》有兩個手寫的本子藏在藏經洞裡面，這兩個手寫的本子也被外國人拿走了。後來在清掃殘留東西的時候，我們也發現了一個本子，現在這個本子在我們國內。這兩三個本子的內容大致相同，都只有9000字左右。我們現在流行的《壇經》是兩萬一千萬多字，敦煌本的《壇經》只有9000多字。這個本子的發現引起了學術界對《壇經》的懷疑，認為現在流行的曹溪古本、曹溪原本和宗寶本都有問題，都是經過後人篡改的，認為在敦煌石窟保存的那個本子才是《壇經》的原貌。但是敦煌石窟藏經洞是什麼時候封閉的呢？大概是九百年以前的事情。那時新疆是佛教的文化區，西域各國都是佛教文化區。

伊斯蘭教侵入後，要求信佛的人改變信仰，不改變信仰就殺掉。當時有一些人為了保存佛教文化，就把所有的經書在慌忙之中藏在那些洞裡面，然後再把它封起來。這大概是900年以前的事情。所以說在敦煌石窟裡收藏的這本《壇經》是不是最古老的，是不是《壇經》的原貌，也是一個大問號。因為才900年，而《壇經》的產生到現在有1300多年的歷史。因此這就引起了很大的爭論，從中國到外國，從日本到西方，這個爭論直到現在還沒有停止。

我們佛教界還是相信流傳在外面的曹溪原本《壇經》才是真正《壇經》的原貌，敦煌石窟洞裡面所收藏的《壇經》是節錄本。因為所有一切相當有故事情節的內容都沒有，主要是一些法語。就像《四十二章經》一樣，沒有情節，《壇經》本來是有一些情節的。所以說，佛教界和學術界在對待《壇經》這個問題上分歧很大。我本人在80年代初期也寫過兩篇文章，辯證《六祖壇經》究竟應該以哪個本子為標準。我覺得我們應該相信曹溪原本的真實性。為什麼呢？曹溪原本是從六祖真身所在地保存下來的，那裡刻了版，這是最真實的。六祖的真身經過1300年的風風雨雨一直保存到現在，連經歷文革這樣的大風暴都能夠保存下來，那麼六祖的法語也被曹溪人保存下來是情理中事，所以這是不需要懷疑的。我們相信，曹溪原本就是《壇經》的原貌。

縱然裡面有一些添加的部分，應該說那也是極少數極少數，應該相信曹溪原本的真實性。曹溪原本的結構很完整，分為十章、十篇，我們河北佛協也多次地校勘印刷流通。現在在外面流通的本子也很多，金陵刻經處也有刻本。要研究《壇經》、學習《壇經》，我建議各位不要用節略的敦煌本，要用比較完整的、保持原貌的曹溪原本。關於《六祖壇經》，我沒有介紹它的內容，只是介紹這本經今天受到重視。

下面我講第三個問題，就是六祖禪法的三句口訣。六祖禪都體現在《壇經》裡面，《壇經》的內容極為豐富，怎麼去評價《六祖壇經》，我想都不會過份。我們今天不可能全面地來介紹六祖禪法，只能夠挑出其中的三句話來介紹，這三句話就是在《六祖壇經》裡講到的：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。」這個「三無」是六祖禪的三句口訣，也是他的核心思想。

什麼叫做「無念為宗」呢？無念是佛教經常用到的一個名詞概念。我們昨天介紹四祖禪的時候，提到四祖曾經引用《大品般若經》中的詩「無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念。」這個無所念實際上就是無念。在六祖的三句口訣裡，無念是相應於認識的主體而言的。念就是能認識的心，無念就是我們的心在緣境的時候不起分別。無念並不是說像木頭石頭一樣沒有任何反應，而是有反應而無分別，這就是無念。知一切法，心不染著，就像《金剛經》裡所說的「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，或者說「應生無所住心」，這就是無念。

無念就是我們這個意識再沒有世俗異想分別，符合於真如之念。圭峰大師在《禪源諸詮集都序》裡面講到，如果我們了解外在一切相的空性，那麼我們的內心自然就沒有分別，自然就無念。而且「念起即覺，覺之即無，此即修行之妙法，故雖備修萬行，而以無念為宗」。這就是說，我們在修一切法門的時候不要有能所分別之心，而要時時刻刻把握自己無分別的心態。假如我們真正處於與真如冥符這樣的一種心態，那麼我們時時刻刻就住在禪定中。修一切法時不起法相，不起修相，做到三輪體空，這就是無念。無念不等於是沒有念頭，而是沒有分別之念。所以說無念橇騍淇誥韉母盡

什麼叫「無相為體」呢？念是能緣之心，相就是所緣之境。外離一切相，就是說在我們認識事物的時候，不要給事物強加一切外在的東西，而是要還一切事物的本來面目。外離一切相名為無相，能離於相，則法體清淨。因為一切諸法從本以來，離名字相，離心緣相。一切諸法之所以有種種名相，都是我們主觀安立的，並不是它自己本身所具有的。所以要即相而離相，於相而離相。所謂無相，就是不在境上起分別執著之相，能夠使法體恆清淨。法體就是一切事物的本來面目。一切諸法，也可以說是一切相，本來就是清淨的。眾生執迷不悟，即執分別，妄計種種相狀。如果我們能夠做到於相而離相，在認識事物上遠離計執，那我們就可親見諸法實相。什麼是無相呢？無相即實相，諸法以實相為體，所以說以無相為體。

四祖道信禪師在他的《入道安心要方便門》上面曾經說到：「眾生根有無量故，所以說法無量；說法無量故，義亦無量；無量義者，從一法生。」這個無量義並不是以無量法生無量義，而是從一法所生。這一法是什麼呢？一法者，則無相也，一法就是無相。無相者，是諸法實相，因為無相無不相，是為實相。在這裡，無相是作為一切法的共性。雖然一切法看起來都是孤立的，但是實際上一切法有其個性，同時也有其共性。如果一切法只有個性沒有共性的話，那我們就無法去把握它。

第三句叫「無住為本」。《維摩經》上講：「從無住本，立一切法。」諸法以無住為根本，無住本者就是諸法之本際，人之本性。為什麼這麼說呢？因為無住就是真如法性的另外一個稱呼，所以說以無住本，或者說從無住本立一切法。一切法都有法性，都有法相。法相是具體的，法性應該說是抽像的；法相是個別的，法性是共同的；法相是諸法的差別性，法性是諸法的平等性；法相是具體的事物，法性是規律。因為一切法都有規律可循，這樣我們才能把握它，才能夠認識它、分析它。

如果我們要一個事物一個事物地去分析，那就陷入到入海數沙這樣的一種困境。我們一定要把握諸法的共相，把握了諸法的共相，才能夠把握諸法的本質。所以《六祖壇經》講到「無住為本」的時候，他就說「念念中不思前境」，過去的事情不要再去思量分別。「前念今念後念，念念相續不斷」，就是說我們的念頭總在轉移，總在隨境遷流，因此我們在諸法上就得不到解脫。一切諸法不會凝住於自身固定不變的性質上，人的認識能力也不應以固定的概念作為其固定的本質，所以般若的理論就據此作為諸法性空的重要內容。

「無住」在佛學理論上是一個非常重要的問題，是一個非常大的問題。《維摩經》上說「從無住本，立一切法」。我們現在流行的《維摩經》是鳩摩羅什翻譯的本子。有一位僧肇大師，他跟鳩摩羅什是同時代的人，而且他是鳩摩羅什的學生。他當時參加了鳩摩羅什的譯場，他所注的《維摩經》應該說保持了當時鳩摩羅什本人對《維摩經》的理解。所以我們現在要學習《維摩經》，一定要很好地重視僧肇這本《注維摩經》，這是一個很重要的問題。

僧肇在注「從無住本，立一切法」這句話的時候是怎麼說的呢？他說：「法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，則非有非無，非有無而為有無之本。」所以這就是從「無住本，立一切法」。一切法的本際就是無住，這實際上講的就是一切法無自性的道理。一切法如果有自性的話，一切法不會生，一切法就沒有辦法相容相兼併同時存在於一個空間。正因為一切法沒有自性，所以無自性這種規律性就是一切法的本原，這就是法性。

「無住」的思想在大乘佛教有無住涅槃，有無住三昧。無住涅槃是大乘佛教、大乘菩薩最高的果位，因為大乘菩薩以大悲心憐愍有情、廣度眾生，所以他不住涅槃。菩薩又以大智慧斷除二障，所以他又不住生死，這是學佛的最高的成就。我們一般的人都希望學佛以後能進入涅槃的境界，卻忘記了我們也是從苦惱眾生而得聞佛法的。我們得聞佛法後通過修行而慢慢得到一點受用，得了受用以後很可能會慢慢地進入到比較高的層次。隨著層次的提高，我們往往會把以前走過的路給忘記了。

忘記了怎麼辦呢？那時我們就應該想到，我們和所有的苦惱眾生一樣，都是從苦難中掙扎出來，那麼我們自己有了受用、得到了解脫，要不要回來照顧一下其他還沒有得到解脫的人呢？我想那完全是應該的。所以說菩薩能夠斷除二障又不住生死，有大慈悲又不住涅槃。不住涅槃、不住生死這就是一種最高尚的菩薩精神。什麼叫做菩薩？這就叫做菩薩。什麼叫大乘？這就是大乘。如果說大乘菩薩想證涅槃而再不入生死，那他一定是小乘。如果說他只想在生死裡面，並不知道有涅槃這回事，那他就不是一個學佛的人，還是一個生死凡夫。既不住涅槃又超越生死，這就是我們學佛的極至，就是學佛的最高成就。昨天講到溈山祖師發願百年以後要到山下做一頭水牯牛，就是這種精神。就是不住涅槃、不住生死、隨願度生的大乘佛教最高的思想境界。

六祖禪法的三句口訣——「無念為宗、無相為體、無住為本」，希望我們真正能夠很好地去把握，並把這種思想運用到禪修和弘法利生當中，運用到我們的做人做事當中。如果一切都能夠以「無念」、「無相」、「無住」來指導，那不但我們的人生有希望、我們的佛法有希望、我們的社會有希望，我們一切的事情都有希望。因為遠離了偏執，遠離了片面性，遠離了種種的人我是非，使我們真正處在一個和樂溫馨的大家庭當中，那樣就是人間淨土的實現。