靈峰蕅益大師宗論

靈峰蕅益大師宗論卷第三之一

古歙門人成時編輯

【答問一】

〖答卓左車彌陀疏鈔三十二問〗（原問附）

（問：《華嚴》雖二乘盲聾，亦兼攝聲聞，以含無量乘故。此經雖二乘種不生，乃道品大小互通，正與《華嚴·四聖諦品》不異，故有生彼經劫方證小果者。《大智度論》云：「彌陀亦以三乘度生」，自應二藏五教總攝。何云不攝小乘？且既通《雜華》，復不能通雜華所攝無量乘邪？）

答：疏主判經，以頓通圓，不以圓攝頓。又約道品，即小成大，小果暫有終無之義，謂「不互攝」。豈一句彌陀，不橫羅諸教，圓契五宗，不全體華嚴，全攝諸乘也？

（問：餘門豎出，念佛橫出，餘門正指教中觀行，故禪稱「別傳」，淨雲「徑路」。皆以超越觀行故。今雲「觀即是念，念即是觀」，直以台觀當之，不反鈍置念佛邪？）

答：此之橫豎，約自力他力斷惑帶業而論，不約境諦觀智。故念佛圓收圓超一切法門，亦不可以參禪為例。若論諦智，四教觀行，有析空體空，次第一心之不同。謂前三豎出三界則可，謂非橫非豎之一心三觀，亦為豎出可乎？況《觀經》以如來勝異方便，攝眾生性具觀門，同宗一心，同歸淨土，觀、念相即，何名鈍置？但辯持名，不惟散善，非妙觀便不捷徑也。別傳之旨，尤不容剩言滯句，末法之中，有名無義，果令四教不收，便成離經魔說，烏在其為超越也？

（問：天台三觀，得攝法界觀否？）

答：華嚴法界，生佛同源，以收機不盡，不免現權隱實。則阿含乃至涅槃，皆華嚴閫外。所以驅率土盡令臣服也。法華實相，本跡同印，以說時未至，不免為實施權，則般若乃至華嚴，皆法華前茅，所以會甸荒同令執玉也。一名「從本垂末」，一名「攝末歸本」，非一心三觀，何得事事無礙？非事事無礙，何名一心三觀？

（問：《合論》判極樂淨土是權，《淨名》唯心淨土是實。然菩薩成佛，眾生來生，明言攝受往生之事，與彌陀無二。疏言此指事一心者，豈事一心，便不名唯心邪？）

答：《合論》以不斷惑生同居，乃如來權巧之力。非謂法藏四十八願，莊嚴淨土，亦非實也。《淨名》心淨土淨，正同法藏往因。至於菩薩成佛，眾生來生，何妨從實垂權？若念佛人，因事入理，又何妨即權即實。權實事理，總屬一心，雖分不分。古人判釋，皆當作如是觀。

（問：觀雖十六，言佛便周。何故鈔只通普觀，為助因邪？）

答：念佛，觀佛，歸趣同，入門異。初心行人，雜則不成三昧，故唯稱萬德洪名，便為多善根。然正助兼修，本無定法，如行舟然，颺帆扯纜撐篙搖櫓，各隨其便可也。

（問：大本言生彼國者，皆當一生遂補佛處。然中下胎生，豈等覺菩薩邪？）

答：非等覺，而可稱一生補處，以不更歷生死，必圓無上菩提故。小本眾生生者，皆是阿鞞跋致。亦指此生必補佛處而言，不以常塗三不退論。下又云：「其中多有一生補處」，則別指現證等覺者，亦以此生必補。故得雲「其中多有」也。所以極樂凡聖同居土，與常塗教意迥別。常塗不過暫時同居，此與一切等覺，同淨寂光。故云「得與如是諸上善人俱會一處」，「諸上」二字，不概指無量聲聞菩薩，單指「多有一生補處」而言。又常塗約感應，及聖者過去有漏業，得與權實聖人同居。此則同一無漏不思議業感生，俱會一處。故又云「不可以少善根福德因緣得生彼國」。「少」字揀至別教地前，並豎揀至圓教住前。以住前皆仗自力登住，入同生性，方蒙諸佛護念故。吾每謂「淨土大教，圓收一切教，超出一切教」，正謂此也。

（問∶單念佛人，不修餘行，得波羅密，即是多善多福。今念佛所證，止素法身邪？已具萬行莊嚴邪？）

答：三身一體，普賢行門，不外毗盧性海。是以初心雖不修餘行，令三昧易成。而三昧既成，三因圓顯。豈有已證法身，莊嚴終缺？亦何須未證法身，預恐不具足邪？然或一門深入，或餘行助成，未許執一。一行三昧，一即是多，萬善同歸，多即是一。

（問：念佛的是誰？與別則公案無二。鈔雲「體究念佛」，與舉話頭下疑情意極相似。然四種念佛，未列體究一法。經文本無此意，不應入淨業門。今兩路雙征，若參此不悟亦不失往生，此為參門留一退步，正墮偷心。若此疑不破，便不得生，此為念門啟一疑情，卻成異說。智徹慈照天奇毒峰諸師，皆主此說。何所本邪？雲棲若祖諸師，何不直拈誰字？若只相似而已，願聞不全是處。）

答∶因念佛人不見佛性，偷心不死，故以此語昭告之。令直下相應。即於一念中圓見三身，圓淨四土，階理一心，此一門深入一心不亂之前茅也。後人聞此誠言，無論悟與不悟，便可死心念佛，更何用參此段公案？直須如此了得，當知昔人下此語時，絕無禪淨之分。後祖收之但入本宗，非入淨業，何以故？公案現在故。今疏主收入淨業，仍為禪宗，何以故？救有禪無淨土之病故。然則若信得及，以悟為則，以淨土為歸，真實不欺，不留退步，即此似處，即已全是。若信不及，死我偷心，而偷心轉甚，正好實念，而念反狐疑，只此似處，即全不是。故曰：「學道須是鐵漢，著手心頭便判。」有疑則參，雖罷參而不能。無疑則念，欲起疑而何自？如是則直念苦參，亦無非往生正行也。

（問∶如子憶母，必想儀容。今但念聲相續，不取相貌，易馳散否？或依出入諸息，得非小乘法邪？）

答：子之憶母，或善想儀容，或呼號血淚。《觀經》云：「彼人苦逼，不遑念佛（此指觀想）。善友教言，汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛（此指稱名）。」 夫三界無非劇苦，何止臨命終時？以畏苦心呼號求救，馳散何從？否則攝心調息諸法，亦自不惡。圓人受法，無法不圓，豈有定屬小乘者？試問記珠，定香，鳴魚，擊磬等，大乘邪？小乘邪？

（問：大本有「一念定生彼國」，疏中不及，豈以此經七日入定乃生。故揀去剎那生滅之一念邪？若釋一以義不以數，大本不應系十念後。若止如經文，作一念喜愛，何不動如來佛剎，不以愛戀得生？）

答：按《寶王》論，利根之士，元只一念往生；鈍根之人，臨終十念脫苦。一念者，一心不亂之一念也。當知十念、七日、十日、七七日、九十日等，究竟亦唯一念。此一念，斷非剎那生滅之散心，亦不必四禪四空之禪定。故云「一念喜愛」。《阿閦經》，喜戀心，本指欲染。

（問：七日後，若永不復亂，不應只名七日。若更亂者，已經退轉，何能感佛？）

答：前此若無真實意樂，則七日決不能一心不亂。後此若無真實受用，又安見七日功成邪？

（問：鈔謂理一心，為觀力成就，則體究全屬觀門。然前言妙觀難成，故顯持名殊勝。今又通觀法，不仍觀勝持邪？若參誰字是體究，又全屬宗門。正參話時，不應有如智不二，寂照難思等理路可傍。）

答：事理二塗，混不得，分不開。疏主一往以稱名為事持，體究為理持。仍雲機亦互通，不必疑阻。謂「不假方便，自得心開」，事持能成就理一心也。又謂 「體究之極，於自本心，忽然契合，名理一心」。則未契時，體究無間，止名究理，正是事功。然體究一門，與近時禪宗相合，實與台宗妙觀不同，台觀必圓解了了，全性起修，隨舉一觀，無非不思議境；體究以未明心性，鞫其根源，契合之後，達如智不二，寂照一心，方與台宗圓解脗合，非正參話時，有理路可傍也。初學妙理既未精通，不可彷彿相傍，心粗境細，妙觀難成，以此。

（問：疏鈔大意，全重理持，則所明持法，最為要害。今既持名，復雲理觀。既是理觀，復拈話頭，禪、淨、止觀，三法混淆，行人念不歸一，將何為宗？與一門深入專修無間之旨，何復不侔？）

答：疏主欲即事入理，非以理奪事。當知持名是正行，理觀是所通，話頭是持名轉局也。序云：「著事而念能相繼，不虛入品之功。執理而心實未明，反受落空之禍。亦未專重理持，所以處處明理者，恐狂罔謗為凡愚之行耳。後裔無知，反執理輕事，以遭落空之記。哀哉！

（問：疏言「一心」，即達磨直指之禪。又云「六祖斥無，乃門庭施設不同」。假使才弘直指，復讚西方，則「直指」之意，終無由明。既言「即是直指」，復言「為門不同」，是少林、曹溪亦不同邪？）

答：心地法門，包含無際，總不外一心。門庭施設不同，一心旨歸不異。今一心即直指之禪，言其指歸也。六祖斥無，是老婆罵婢子，只圖齒切耳。非謂「但是宗門，便須撥淨土」也。永明云：「有禪有淨土，猶如戴角虎。」中峰云：「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土。」豈讚西方，直指便不明邪？若言六祖定作是語，莫謗六祖好。

（問：疏指「至心念佛一聲，滅八十億劫生死重罪」，屬理一心。又《釋佛名經》「一聞佛名，滅無量劫生死之罪」。雲「一聞，不待憶念」。無量，不但八十億劫，則何獨理一心也？又此經「聞經聞名，皆得不退」，事邪理邪？）

答：《觀經》十念除罪往生，由怖苦心切，善友緣強，一念猛利，過百年悠悠，非必有究理之行，然勝於尋常事持。疏主或借顯事功極者，即不違理乎？若《佛名經》所言，以彼佛具無量威德願力，故聞者獲如是益。聞不信，亦獲無量罪。要非少善根福德眾生，所能得聞也。不退亦不一等，隨聞證者，有位、行、念三不退，僅歷耳根者，如食少金剛，究竟不消，為遠因終不退也。

（問：棗柏言「華嚴一乘大道，非往生菩薩境界」。何故華嚴長子，十願導歸極樂邪？生公說「闡提有佛性」，則後出《涅槃》為證。今後出行願，全與棗柏不符，宗旨竟將安歸？）

答：淨土豎該橫遍，寂光惟佛土，實報乃法身大士所居，方便攝三乘權位，同居則凡夫皆與。《合論》指大心凡夫、迴心羅漢，出五濁，生同居、方便二淨土，未悟毗盧性海，入因陀羅網法界也。普賢十願導歸極樂，正不思議解脫境界，徹果徹因，通凡通聖。聖全法界入一塵，凡從一塵通法界。棗柏但言「一乘大道，非往生菩薩境界」，不謂「往生菩薩，非一乘大道法門」也。若云「華藏大，極樂小」，大小之見未忘，未夢華嚴法界在。

（問：既以事持屬定，理持屬慧。而雲事持未能破妄，利根徑就理持，將「事不顯理，慧不由定」邪？）

答∶三無漏學，後必具前，故理一心。或從體究，忽然契合；或從念佛，自得心開，皆由定來。今重悟理，不止除散，雖體究無間時，便可名事一心，亦有定力，而仍屬慧門。實則定、慧二門，各有利鈍，疏主略未言耳。

（問：決志求驗，正在平時，經胡止言臨終佛現？）

答：行人見佛，隨淨業淺深，經明往生，故言接引耳。今只在執持名號處努力加鞭，無論見與未見，但得信、願、行成就，往生自可無疑，慎勿生僥倖退息心也。

（問：心不顛倒，故能預知時至。乃雲「死時何苦欲先知」，何邪？）

答：不貴預知，正欲令其心不顛倒，頗有因欲先知而愈重其顛倒者。

（問：大本十念，不言臨終，此與《觀經》，為同為別？）

答：大本雲「志心信樂，乃至十念」，觀志心信樂，何等深切？不必在臨終時，實與臨終同一猛利。後世祖師，因立晨朝十念行門，畢生不缺，亦決往生。

（問：文殊亦發願往生，何反揀去勢至？鈔言「耳根不攝念佛，念佛能攝耳根」，又何邪？）

答：法無優劣，機有抑揚，無煩戲論。觀音六根中，從耳根入。勢至七大中，從根大入。論入門，耳根此方獨利。論收機，淨念三根普通。又圓人法法貫徹，耳根淨念，互攝互融，初機耳唯一根，念乃都攝，亦可抑揚。

（問：用攀緣心為自性，如煮沙成饌。今念佛心，是攀緣邪？非攀緣邪？若是則一切覺觀思惟，皆生死根本。若非，又何言念性生滅，因果殊感邪？若生滅即不生滅，何云煮沙？此與波水之喻，當自不倫。波即是水，沙非是饌。然《法華》「若人散亂心」，南能不斷百思想者，又非即用此生滅心邪？）

答：錯不在用攀緣心，在以之為自性。所謂「認驢鞍橋作阿爺下頷」，便成沙饌之喻。若識得攀緣心，本無自性，則能用攀緣，不被攀緣用。所謂「家賊難防時，識得不為怨」，便合波水之喻。況勢至一門，本屬根大，意根為主，五根從之。故曰「都攝六根，淨念相繼」。意根即第七識，七識無始來，念念執我。今以妙觀察智力，令直下念佛，甜瓜換苦瓠，非尋常攀緣心比。尋常眼識緣色，乃至意識緣法，皆順生死法。念佛時佛非色非非色，乃至非法，非非法，超世間法，離語言道，但可淨念憶持，原非情量所行境界。豈念佛心是攀緣邪？且以攀緣六塵增長生死者，轉攀緣慈父，永脫苦輪，亦自不惡，安得一概論邪？又娑婆根性，唯耳根易顯圓常，念性猶屬生滅，非已悟如來藏性者，終不達念性本圓通也。末世學人，鮮登圓解，耳根入道，亦甚難言。倘不能向佛頂前四卷，痛思深義，窮源徹底，則初於聞中入流亡所工夫，畢竟如何理會？圓頓法門，非小根劣智所能擬議，無米索炊，畫空成繪，反不若因果殊感者，自得心開耳。

（問：經末先言不退，後明往生，正以現生取辦，超乎餘教。何反開少壽多障，不克往生，來世得生一路？）

答：真念佛，決無不生淨土。退菩提者，第恐障深慧淺之流，見自他未效，不罪工力淺，肉眼眯，反疑佛法無靈，現生退惰。故曲顯勝益，策令現生取辦也。

（問：顯密並圓，何云持名勝准提？）

答：極準提神力，肉身往詣十方淨土。極念佛三昧，肉眼等見十方如來。誠無勝劣，然約生佛因緣，法門所被，通塗教意，理應獨顯今宗。

（問：參究念佛，謂向上一著，千聖不傳，必從參究方得。既一代時教，皆屬他寶，何禪門公案，便屬家珍？若云禪是教之綱領，何故世尊不說？若云經文亦可參究，又何勞千七百則邪？參話一節，迦文既未拈示，西來亦無此門。若謂門庭既熟，便成窠臼，故換此法。今參話亦成熟路，更換一法何如？）

答：向上一著，千聖不傳，可雲必從參究得邪？然亦一種方便，本無實法綴人，故古稱「敲門瓦子」。何嘗以公案作家珍？苟昧綱宗，死在句下。謂參話方能悟道，病參話亦成門庭，皆益戲談，何關宗教？當知舉一明三，目機銖兩之士，隨拈一法，透一切法，盡屬家珍，誰為他寶？若緣木求魚，守株待兔，三藏十二部，是拭瘡疣紙，千七百公案，亦陳腐葛藤。法無得失，得失在人。但當因言會心，何得迷心逐語？果契心源，知佛祖皆無一法與人，將以何法換去何法邪？

（問：五逆可以往生，佛何不能滅定業邪？又造業人，若借此自寬，寧不入地獄如箭射邪？）

答：千年暗室，一燈能破。懺力既殷，業便無定。若頑愚迷津，得船不上，牽裳作筏，抱石為舟，既無回轉之力，是真定業難逃矣。

（問：涅槃法師，以未誦彌陀經，不得往生。法華雲「聞此經，如說修行，命終生安樂世界」，何不同邪？）

答：淨土一門，願為前導。未誦彌陀，即平日願樂不深。若《法華》所云，是世尊直以妙經為蓮邦左券，勸願明矣。法華即是彌陀，妙經勸願，即是彌陀勸願，即是涅槃勸願，亦即是一切諸經勸願，無不同也。

（問：彼土為人天錯居，為各分九品？佛浴池及菩薩聲聞為在天上，在人間？既注彼境，應令依正條然。）

答：淨土純樂，天人豈應迢絕？九品往生，未判人天，或皆九華化生，或天不須托質，皆未可知。《大本》謂「宮殿樓閣，有在池者，在空者」。《觀經》謂「樹上寶網，妙華宮殿，諸天童子，自然在中」。然則淨界莊嚴，豈可凡情測量，俾其條然邪？

（問：《淨土》既宣道品，何《觀經》止言讀誦大乘。不及小乘？又淨業門，有不禮餘佛不誦餘經者，不並違《觀經》邪？）

答：《般若》每列三十七品，隨結云：「乃至一切智智清淨，無二無二分，無別無斷故」，道品豈非大乘法門邪？淨業古宿，有一門深入者，乃圓人禮一佛，即禮一切佛。誦一經，即誦一切經。恆沙寶性，無量法藏，一齊委付，一時領知。大乘方等經典，須如是讀誦始得。

（問：一句彌陀，若不通種種法門，莫罄其致。乃雲「修餘法門，便屬二心」。豈非受一非餘邪？）

答：不知一切法即一法，廣修誠屬二心。若一法中透一切法，專習即是總持。佛行魔行，豈在法也？

（問：奘師以兜率近，判內院易生。鈔以「論因不論地」揀之。後言「勝蓮雖超極樂，然樂邦近」，何又論地邪？）

答：皆論因也。勝蓮境界，去博地凡夫甚遠，不同彌陀，近垂方便，十念便可成因。未有不能生極樂，而能生勝蓮者。但深信佛語，入淨土玄閫，極樂未必不即勝蓮。如情生遍計，疑極樂為權施，則勝蓮遠矣。

（問：鈔中蓮台二義，今金剛台、紫金台，為是房台，是基台？）

答：泛言二義，若托質金台，本在花內，基台非所論也。

〖答印生四問〗（原問附）

（問：未得戒時，以何法攝心？十戒有犯，許懺悔否？懺悔後，即許進具否？作何懺法，方名得戒？）

答：得戒須具殷重心，清淨心，希求勝法。懺悔須具慚愧心，決斷心，翻前惡境。即此為攝心法，即此是得戒因。十戒有犯，誓不更造。律許進具，應鄭重，不宜欲速。

（問：一代時教，初心許遍閱否？參禪許看教否？若悟後方看，此生恐難保任。若粗了即參，又恐知解纏繞。）

答：看教貴精不貴多。一部中精研妙義，徹骨徹髓，自然旁通眾典，勢如破竹。欲徹骨髓，必須看時，即是觀心。既曰觀心，功同參悟，原非尋言逐句，有何相礙？教理資神，如膏助火，是在精了其義，不應粗了。未能精了，而曰知解纏繞，何異戰敗之士，咎武藝太多邪？

（問：黃蘗已前無話頭，未審何法得悟？我今當從何入門下手邪？作何主宰？不被境奪邪？何時當見人，何地方究竟邪？幸詳示之。）

答：直下知歸，那有實法？參話本後世方便，死人偷心耳。從上諸祖，但向本分中留心。只今學人，須向本分中下手。一切時，一切處，只為此本分事，自不見有境，豈為所奪？善知識者，時時當見，抉擇身心，直至圓滿菩提，方為究竟。是在當人發大勇猛，擴大虛懷，啟迪大智，長養大悲。捨一切愛見，修一切方便，乃不墮外道二乘權教諸境界耳。

（問：參究念佛之說，當得話頭否？既恐今生不悟，來生難保，故用此法，以攝往生。然又恐為參禪開一退步，當作何融通邪？一生參禪，臨終發願何如？）

答：眾生顛倒，轉說轉疑，吾今徹底道破，亦令當來諸有志者，毋泣岐路。既一門深入，何須疊床架屋，更涉參究？但觀蓮宗諸祖，便知淨不須禪。若為大事因緣，有疑未破，欲罷不能，而行參究，正應慇勤迴向西方。但觀永明等諸大祖師，便知禪決須淨，本分中事瞭然可辨，何須曲為融通也？信則便信，疑則別參。

〖代答劉心城又上博山四問〗（原問博山書附）

（蒙示：即今若有取捨，「同」之一字，即是妄言。然妙宗雲「取捨若極，與不取捨亦非異轍」。正謂取捨愈有愈無，斯為圓妙。若無之始無，不落小乘邪？）

答：極者，謂取至無可取處，捨至無可捨處，恰與不取捨合，非僅以取捨作無取捨會也。正欲極之，不欲無之。若未致其極，便欲無之，且墮惡取，便擬欲同，正屬妄言。

（蒙示：以葛藤埽葛藤，與不絆葛藤者，優劣若何？夫台宗二而不二，不二而二，正爭此葛藤之有無，則教理不廢葛藤，葛藤無非圓頓。）

答：文字性離，非離文字。未達斯旨，謾雲「不立」。只此不立，便是文字。悟時轉法華，此不絆葛藤也。誰為所埽，誰為能埽？智者九旬談妙，字字從秘藏流出。字字能含攝秘藏，豈似尋章逐句，入海算沙，全墮葛藤窠臼，乃雲葛藤埽葛藤邪？

（蒙示：多句不如一句，須得水源。若尋枝蔓，妄雲句歸何處，不太蚤計邪？竊聞台宗，專用六識，謂「伐樹得根，灸病得穴」。既得其本，即蔓是本。既得其源，即流是源。）

答：定穴定根，所以待灸待伐，故曰「須得水源」。若培業根而不伐，護膏肓而不灸，則錯認源流，倒置本末，悖台宗奧旨，入生死迅流矣。

（蒙示：一念識心保無失腳，未知用那個心保得？若用識心，隔陰不知宿命。然台宗專用六識，為圓頓無上止觀，懸合《棱嚴》。《棱嚴》云：「憶佛念佛，現前當來，必定見佛」。憶念非用六識邪？教中明用六識，六識明知位次。若能依教修學，教理可作保人。）

答：台宗「觀一念識心，即不思議境」者，以圓解之人，既達如來藏性，故即流是源也。若謂專用六識，是以攀緣為自性，乃生死根本，正《棱嚴》所訶，猥雲懸合，不幾謗止觀邪？又勢至圓通，屬七大中根大，故曰「都攝六根，淨念相繼」，意根為主，五根從之，以根為識，確為有過。台宗云：「觀心若起，本跡俱絕。」從此方能斷惑證理，安立位次。若六識明知位次，便屬法塵分別影事，何名圓頓法門？既留心台教，藉為保人，未識保人作何面孔，能決定相保邪？果然識得保人，管取亦能自保。

〖擬答忘所上博山書問〗（原問博山柬附）

（法久逾衰，非時使然。授受濫觴，不可援耳。且以學人論之，根之利鈍，誰免相生住滅，及流注生住滅？縱不落識情，分別迥絕，相許言斷，流注能截然乎？即使截然，尚名「真如流注」，夫眾生妄想執著，世尊四十九年剗刷，令執著遣盡。然後拈花示眾，此一拈花，豈非佛四十九年說的，眾生積劫迷的？以迷則不敢拈，非佛不能作捷徑法，最初了此一大事也。今於善知識棒喝機鋒能如是承當否？復以師範言之，達磨西來，正為此方名言習氣沸盛，別投一劑「無意路還元丹」 也。至曹溪分衍，仍恐又墮言說，所以五家各立門戶，借賓主君臣玄要，以探虛實。古人於此事，真劍刃上行。乃今之宗乘，又為昔之教法，安得再有一達磨來？藥病俱埽，埽亦不留，面少林九年壁乎？不爾，亦當如趙州黃蘗之大用，其餘又不勝數，要皆以新法勝人也。此新法正是無師智，自然智，佛不能傳，語所不載。如大將軍臨敵，韜略俱舍，以敵亦熟明此法故。然亦離此韜略一字不得，以韜略正載此活法，人自死耳。得之者死語拈來皆活，不得者活句拈來皆死，無法無新，新在自得。語不出人意表，何以解人無始黏縛，點鐵成金乎？）

從上佛祖，本無實法與人。拈花微笑，乃至達磨初來，雖云「傳佛心印」，豈離眾生心外更有佛心可傳？不過為人解黏去縛，令達妄想無性耳。達得妄想無性，二種生住滅當下寂然。若欲向生住滅處截斷，正恐一番剗刷，倍增一番執著。且達磨單傳之旨，如畫龍點睛，令其飛去，非離文字，說於解脫。則昔日之教法，本未嘗埽，今日之宗乘，又何用新？謂「一切知識皆以新法勝人」，幸莫謗知識也。且既知「離卻舊法別無新法」，豈不知「欲作新法，便成舊法」？死語活句，亦復如是。當今學者，濁智流轉，偷心熾然，不思追蹤往哲，但欲奪彩時流。為善知識，正應據先聖之典型，杜其僭竊。不惟棒喝機鋒漸成惡套，即有「藥病俱埽埽亦不留」之達磨來，恐「不留」復成窠臼，如波逐波，有何了期？莫若向源頭處討個脈路，則循規蹈矩，不施一巧，坐致太平，幸薦取本分草料，莫更求格外鉗錘也。

〖擬答白居易問寂音禪師書〗（問在林間錄）

如來出世，惟為一乘，眾生根性不等，方便說三。雖復說三，究竟歸一。恐不信沒在苦，故須鑒彼當機，恐以三乘作實法會，故云「無有高下」。夫眾生種種病，只是一病，以不識佛性故。如來種種藥，元是一藥，究竟為一佛乘故。然受病既久，變症多端，醫王用藥，亦須隨宜得所。然則病癒藥除，乃如來本意。藥應病與，乃方便智門。惟達如來設教元由，自得末世利人妙用。為下種者，強毒以大亦可；為熟脫者，善巧說三亦可。若權實之致不明，悉檀之義未委，豈惟「順機說三」為妄分別，即「一味道」亦瞞盰儱侗。故六種經中所有二義，恰恰相成也。五蘊十二因緣者，蘊以積聚覆蓋為義，分名為四，對色成五。只名色一支便具，何得約十二因緣倫次成難邪？十二因緣，約三世因果輪迴，以能生果為因，展轉相藉為緣，是故蘊惟苦諦，緣兼苦集。蘊法約橫，因緣約豎。始從無明終至老死，一一支中，皆具五蘊。不依五蘊，何得無明，安有諸行？生即五蘊虛妄和合，老即五蘊虛妄變異，死即五蘊虛妄散壞耳。

〖答人問參究初心方便說〗

向上一機，自有祖庭正令，不落方便。既曲為中下設方便門，有一病隨有一藥，病既萬端，藥亦千變。良醫合宜而用，砒霜活人。庸醫昧機而施，醍醐傷命。立一法必伏一獘。有一利，必具一害。棒喝機鋒，提持公案，皆藥也，亦皆病也。未可軒輊，亦未可決定執為初心方便。如人行路，不與導師同程，莫若博問路徑。不然，惜一時之躊躇，貽歷年之錯誤。入鬼國，墮深坑，遇蠱毒，逢劫賊，敢保十個五雙有分在。

〖答菩薩戒九問〗（原問附）

（問：《梵網》云：「於未受戒人前，說七佛教戒者，犯輕垢罪」。謂「但遮誦時，不遮講時」，何意？）

答：比丘戒法，關係僧輪，為防賊住，一切俱遮。菩薩戒法，普收五道，解義發心，事非所禁。但誦時恐有發露，不合令未受者知，故云不得說也。

（問：《戒本》四重，《梵網》十重，詳略不同。《梵網》犯重，見相更受。《戒本》但云「更受」，寬嚴有異，何也？）

答：戒本出《地持》，《地持》合殺、盜、淫、妄名出家八重。《善生經》列殺、盜、淫、妄、酤酒說過，名優婆塞六重。《梵網》備二經之義，總為十重。《纓絡》亦同，由被機不等故也。今《戒本》四重，復有三義：一者，在家出家欲受此戒，必已先受五戒、十戒具戒，是則殺盜淫妄根本性重，不須更列，惟列增上戒也；二者，菩薩戒法，逆順無方，為眾生故，容少分現行性罪，此四理無開許，故獨列之；三者，根本四罪，一犯永墮，大乘雖通懺悔，亦必期於見相。今此四法，設有犯者，猶堪更受，恐濫前四，故獨列之。然《梵網》犯重，必見好相者，釋迦和尚一往法嚴，彌勒闍棃，輕重開遮，理須詳悉。今准經論參合發明，殺盜等四，隨犯一種，諸戒並失，得見好相，大可重受。而比丘法中，仍無僧用酤酒等六，隨犯一種，失菩薩戒。具戒以下，不名為失，故慇勤悔過，許其重受，二經互相影略，非相違也。

（問：比丘遮罪難緣乃開，今性罪開而遮罪無文，且逆行凡夫安能利人邪？）

答：遮罪為護眾生，大士皆應同學，難緣所開，已同聲聞。惟性罪一向遮，故須開也。不揀是凡是聖，果能悲心代苦，慚愧不為功，則戒身無恙。倘藉口任情，止成自欺，必虧戒體，莫貪大士虛名，而招長夜苦報也。

（問：《受戒羯磨文》「若無授者，聽像前自受」。《梵網》自誓受戒，必須要見好相，不見好相，不名得戒，何也？）

答：受戒一事，須論因緣。因是內心殷重，緣是授受分明。修證貴因深，教道藉緣具。是以比丘律藏，嚴住持僧寶之體，專重眾緣；《瓔珞》《地持》，開趨向菩提之路，但觀因地；《梵網》最初結戒，理須二法並扶。故雖許自受，必見相為期也。又復應知，如《起信》所明，或有眾生以大悲故，能自發心。或正法欲滅，以護法因緣故，能自發心。復有見佛色相，而發其心。今《梵網》求相，所以使發菩提。《地持》像前得受，但指已發心者。《梵網》嚴立法，《地持》嚴擇人，互表裡也。復次《瓔珞經》云：「諸佛菩薩現在前受，名上品戒。法師相授，名中品。千里無師像前自受，名下品」亦無求見好相之言，然猶約外緣分別。復有論云： 「發增上心，得增上戒」。又心無盡者，戒亦無盡，是約內因分上中下也。今人大須自審，果念念與悲智相應，上荷正法，下憫含生，便遵《瓔珞》《地持》，如雖希佛道，悲智未深，則須秉持《梵網》，或現有明師，心存憍慢，不從求受，別向像求，斯則兩經咸不聽，五悔終不成。既欲遠趨極果，豈容因地不真？豪傑士斷不宜自誑矣！

（問：大乘重內因。今時律師，可知人內因真否？如不真得戒否？如不得戒，設犯還定罪否？）

答：羯磨文有觀察當機之法，不知內因而妄授，不免無解作師之過，受者不善無記心，雖不發戒，然濫膺菩薩名，自當依法判罪。非比丘戒中，竟以賊住論也。

（問：懺罪羯磨，許向小乘悔過。《梵網經》不得向未受菩薩戒者說，尚不向說，可向悔邪？）

答：住持僧寶，堪受懺悔。又聲聞人，雖未識長者是父，實是真子，非餘一切未受戒者比也。至半月說戒，遣之令出，是布薩常規，亦彈斥微旨，然當必有菩薩比丘主之，仍是攝取於僧矣。

（問：《梵網》有見上座和尚阿闍棃，及請二師之文。又五逆，加弒二師成七。今授戒，何止一師？）

答：《瓔珞》《地持》，並止一師。又《梵網》受法，傳自什師，載於義疏，亦止一師。其請二師，是請佛菩薩，所云應如法供養二師。及弒二師成逆，則遍指比丘戒等二師。

（問：重定受戒法，初已發菩提願，何後復令發四弘，招重繁過？）

答：前審因，後秉法。前發心向道，後誓鎧莊嚴。前總後別。前覺悟始因，後要期極果。前一心思惟知識開示，後三寶加持道場克證。由前故有後，由後以成前，豈雲重複？如先請師，像前復請。又如授比丘戒，屏問遮難，僧中復問，亦重繁邪？

（問：既謂機感有殊，授法不一。若簡若繁，俱無乖舛。則直宗一轍，何必會三家成一式？）

答：始予獨遵慈氏羯磨，往往有嫌太略者，乃敢折衷會三為一。但用經論成言，更不別加文飾，三典並現流通，想是機宜有在，聊順一時之機。匪敢執今非古，可用與否，一任後賢。

〖答黃稚谷三問〗（原問附）

（問：佛不能滅定業，地藏菩薩胡為有滅定業真言邪？且既達本來罪福皆空，又何謂邪？）

答：業之與報，皆是自心現量，心空一切皆空，心假一切皆假，心中一切皆中。特凡夫不達能造所造，能受所受，當體三德秘藏，而以殷重倒心，作殷重惡業，必招殷重苦報，名為定業。彼心既定，不可挽回，大覺亦不能即令消滅。故大慈悲巧設方便，令地藏大士說咒勸持，即是轉其定心，漸使消滅也。是故菩薩功能，全是佛之功能。佛既不居，菩薩亦不居，究竟只在當人一念信受持咒之心耳。此正所謂既達本來罪福皆空之旨，原非撥無因果。以罪福因果當體即空，亦復即假即中。迷則滅與不滅，俱非達本。達則滅與不滅，總不礙空也。古人云：「如何是本來空？業障是。如何是業障？本來空是。」透此二語便出野狐窠臼矣。

（進問：畢竟佛何不自說？所謂「佛不能滅」，尚有疑在。）

答：釋此須知三義：一諸佛說法，必系四悉因緣。有聞佛說而歡喜生善滅惡入理者，佛即自說，如《棱嚴》尊勝諸咒，皆滅定業也。有聞菩薩說而歡喜生善滅惡入理者，須菩薩說，如此咒，及大悲等咒是也。二罪不自滅，不他滅，不共滅，不無因滅，而有時唯說「自滅」，雲「心空業空」。有時惟說「他滅」，雲「佛菩薩力」。有時說「須共滅」，雙舉內因外緣。有時說「無因滅」，雲非自非他。皆四悉因緣，否則便成四謗也。「三不能滅」約三藏跡佛，能滅指圓教因人。如《華嚴》云：「初發心時，已勝牟尼。」亦其例也。知此三義，一切法無不通達。

（問：萬緣構時息心休定，覺甚快樂，而攝入之功甚難。若行數息作觀等門，恐多一番作意起滅。如何頓入一念不生境界？）

答：一切境界，本自不生，亦不住滅。迷此理本，皆是生住滅相。妄見萬緣構集，妄生苦惱。又於息心休定境界，妄生快樂。苦惱快樂，皆醉見也。緣集緣散，皆屋轉也。直須酒醒，方知屋本不轉。又須知屋本不轉，迷醉方可醒耳。數息作觀等妙法，各逗一機。欲頓悟境界不生，莫若四性推揀，觀此現前一念，為自生邪？他生、共生、無因生邪？念若自生，何藉外緣？若他生，何關自已？若共生，應一分有知，一分無知。有因尚不可，況無因生？仔細檢責，覓念生相，實不可得。念既無生，境界安有？二俱不生，不復更滅。一切時中，重重照破，不捨一切法，不住一切法，不厭一切法，不著一切法。作意即非作意，起滅亦無起滅，一門超出妙莊嚴路也。

〖答陳弘袞二問〗（原問附）

（問：橫死之說，與業報矛盾。又既有不應死而死，必有不應生而生，推之富貴貧賤莫不皆然。范鎮謂「人生如樹花同發，隨風而散。或墜茵席之上，或落糞溷之中」，不誠有理邪？）

答：一切因果，從來不爽。橫死之果，的由橫死之因。蓋業有三世不同，謂現報業、生報業、後報業。此三世業力，又各論強弱，互相傾奪。且如有人，前生業報，今應長壽，乃忽起猛惡夭折之因，遂入橫死科中。據現報則非橫死，據夙善即不應死而死。惟業果由心招感，故心能轉業，則定而不定。心被業牽，則非定而定。請為決曰「人生如樹花，隨善業風吹，墮人天茵席之上。隨惡業風吹，墮三塗糞溷之中」。噫！安得深達唯心之士，與曠觀業性差別哉！

（進問：因果三世義備矣！儒不信也。《易》曰：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」論其身及其子孫而止耳。故德之厚者，必曰「宗廟饗子孫保」，以「斬然無後」為德之至薄，佛亦有以此論因果者否？）

答：因果道理，窮深極遠，徹妄該真。尼山大聖，姑就見聞開曉，乃因果一義耳。即此而通之，可信佛法；執此而自是，兼礙儒門。夫「積善餘慶」，何堯舜無肖子，夷齊無後昆？「積惡餘殃」，何盜跖永壽，曹馬高爵？此非通於三世，終墨墨矣。由一切無非因果，故窮通壽夭，榮辱得失，雜然互感，事非一轍，乃至父母子孫，皆以同業相召，佛經亦雅言之。然世間因果，虛幻不實，且如大舜，宗廟饗，子孫保，已不能留至今日。三千年來，彈指已過，何如度脫親因，永超生死，為出世大孝邪？是以儒明因果，非不合佛法，但知一不知二，知近不知遠。此拘虛者之所不信，明達者之所必求也。

〖答元賡問〗

真言與佛名，功德平等，機緣不同，各具四益。今勸持咒與勸持佛名無異。當信菩薩機緣及吾人願力，各自離過絕非，不可思議。倘謂持名為是，持咒為非，《華嚴》所謂受一非餘，魔所攝持也。記數之法，普被三根，上根不礙記，下根必須記，故總以數期之。俾利者即此打成一片，而鈍者亦不失緣因善根。倘託言事理一如，不須記數，恐上智少下愚多，不至忘失者幾希矣。

〖答鄧靖起三問〗

禪門流弊久矣，未可力爭也。賴有識之士，用其法不染其病，鑒其失不廢其法耳。凡針灸藥石可起病者，無論君臣佐使，皆心上化工也。古人訶坐禪，勸坐禪，勸提話，訶提話，各逗機宜。善用之無非是藥，不善用無不增病。必執訶坐為是，何異執話頭者訶放下也？真到參無可參處，教外別傳，正法眼藏，是甚麼馬屁［土＋孛］？

念佛三昧，三昧中王，信不容易。但既三根普被，又不宜一味說難。且七日一心不亂，不可判淺。夜夜伴佛眠，不可判深。蓋一心不亂，有事有理。事一心已不容易，理一心何容強臻？而共眠共起之佛，不過本具性德，蠢動皆爾，非關修證，殊未希奇。若達共起共眠之佛，仍熾然言念無間，方得名理一心。若未達共起共眠之佛，一味言念他佛，念至打成一片，得見他佛，即頓悟共起共眠之佛矣。《勢至》云：「不假方便，自得心開。」《十六觀》云：「諸佛有異方便，令汝得見」，此之謂也。故一聲彌陀，無論解與不解，如染香人，身有香氣，念念都是成佛真因。而漫雲「炒砂成飯」，不幾謗三世諸佛大方便法輪乎？

攝律儀戒成法身德，攝善法戒成般若德，攝眾生戒成解脫德。三德即三身極果。戒為法界，一切法所歸趣，一切法所從出，故云「惟佛一人持淨戒，其餘皆名破戒者」。又云「若人受佛戒，即入諸佛位」。《佛頂》謂「縱有多智禪定現前，若不斷淫殺等，必落魔道神道」。惟以戒攝心，令其生定發慧，方名三無漏學。故知受戒修行，如黃帝堯舜垂衣裳而天下治，不假兵戈也。至別商參究話頭等對治法門，是兵者不得已而用之耳。六祖既悟心宗，出世仍須稟具。清涼華嚴菩薩，十誓凜如冰霜。遠公蓮社始祖，臨終考午後蜜。千古芳規，昭昭具在，何狂禪肆無忌憚，淺學絕不經懷也。

〖答淨性三問〗（原問附）

（問：心外無法，同體之義明矣，如何大心不發而自利？法外無心，法法皆是法界明矣，云何逢緣又生取捨？若云名字位中雖知此理，奈煩惱習氣所使，還捨習氣，不捨習氣邪？）

答：汝之所明者，語言道理而已。法塵妄影，尚不能自利，何況大心？已是取捨，何待逢緣？此即是汝煩惱習氣。若果了同體法界，更有何習氣可捨哉？

（問：十界一心，何不相知？若惟佛知，則生佛不同。若名字知，非究竟知，還屬修功。若云不須論修，現現成成，則生佛無別。）

答：妄謂各不相知，便於心外別計十界矣！若知十界唯一心，則心尚不可得，何有各各不相知之十界邪？悟十界唯一心者，假名為佛，如醒人見屋不轉。迷一心計十界者，假名眾生，如醉人妄見屋轉。生佛不同者醒醉，所同者，從來不轉之屋也。就理同處，何須論修？醉人屋非現現成成不轉者乎？

（進問：體同用亦應同，何有十界之異？若體性真實是同，虛妄相狀是異，性相豈有二邪？若云相即無相，相即法界，則地獄何必趣於佛界？若不須趣，畢竟如何成佛？）

答：十界體用，本無不同。迷者謂相異性亦異，體用元不曾減。悟者知性同相亦同，體用亦仍不增。故獄界即法界，元無佛界可趣獄界可捨。約此實義，假名出獄成佛，奈何終日向假名上分別，忘卻法界真體性邪？不達體性，終日說法界，是極惡名言習氣。

〖答淨塵問〗（原問附）

（問：大慧云：「光未透脫的，不曾親見法身，到底覺得面前有物，此豈非昭昭靈靈之一物也？此物既從真心而有，全體是真，如此了得，盡大地是個法身，是個自已」。云何復說：「有見不見，透脫不透脫」？然如此為甚觸境逢緣，又用不著，被習氣所使，過在甚麼處？又大慧此旨，與台宗觀心法門，為同為異？）

答：大慧正是拈出禪病，要人討個透脫親見一回。若實透脫，便不作透脫不透脫想。若實親見，便不作見不見想。今雲「此物既從真心而有，乃至如此了得」云云，全墮見解窠臼，正所謂「到底覺得面前有物」者也。何必昭昭靈靈而後謂之一物哉？惟坐此見解窠臼，所以說「有逢緣觸境」用著用不著等。倘實透脫親見，你喚甚麼作緣境？誰去逢觸？你要用個甚麼，又誰去用？只者習氣，從甚處來？又誰被使？豈不百雜粉碎？更喚甚麼作法身？作自已？設或未然，大非容易。須將身心世界，及種種名言習氣，乃至平日思前慮後諸般念頭，全體放下，單單用個推檢法，看此能了達的，所了達的，畢竟是個甚麼？此台宗絕妙工夫，與宗門不隔絲毫。若但看「麻三斤」、「狗子無」等一則公案，又是一種方便，下手不同，到家則一。皆須勿忘勿助，拌命死挨，不論時劫，切忌將心待悟，切忌坐在無事甲裡，切忌作道理商量，切忌性急求速發明 ，切忌今日張三明日李四，東鑽西撞，空喪光陰。但生死心切，綿綿密密，日久歲深，不計程限，自然或向看經處，或向習坐時，或著衣吃飯邊，或見色聞聲際，驀然拶入，方信從來說的，都是夢話。

靈峰蕅益大師宗論卷第三之一

靈峰蕅益大師宗論卷第三之二

【答問二】

〖答張叔韓問〗

作善作惡，固皆生死根本。不作善惡者，獨非生死根本乎？天堂地獄，於我何有？獨不曰，作善作惡，於我何有乎？鳥窠「諸惡莫作，眾善奉行」與吹布毛之旨何別？若不以斷惡修善為門，但願無善無惡，無生無死，此善星所以毫釐有差，天地懸隔也。

〖答敷先問〗

法華三昧，圓該始終，貫徹凡聖，動靜雲為，全在此三昧中。無奈情生智隔，日用不知。縱令不知，理性何減？欲知理性，只諦觀現前一念心性，為在內外中間諸處邪？為屬過未現在邪？為有青黃長短等方隅色像可蹤跡邪？為竟空無斷滅不可道邪？若心性離四句絕百非，如此從心所現諸法，安得不離句絕非也。又諸法各有名貌，各可指陳。心何名貌，如何指陳？由此言之，法外無心明矣。然設無心，誰知諸法，法現心中，如影現鏡中，雲現空中。既不可分別是心是法，又不可分別非心非法，謂非實相實性可乎？佛界實相，乃至獄界亦實相也。佛界實相無相無不相，具足百界千如。乃至獄界實相，亦無相無不相，具足百界千如也。十界正報是實相，十界假名國土亦實相也。既無一法非實相，則無一法非法華三昧。不於實相法界，妄起凡夫二乘見解。縱偶起之，隨了此見，亦是實相，亦是法界。如此了達，勿忘勿助，久久打成一片，自然與法華三昧相應。切莫捨此別圖圓頓，亦莫畏此別圖捷徑，此最圓頓最捷徑法也。若事行助成理觀，有智者三昧懺儀在，勤而行之，果證可克。若不誦一經，不入壇行道，則如常不輕，觀一切眾生決定作佛，觸境逢緣，恆作佛法界觀。由眼所見無非佛色，耳所聞無非佛聲，鼻所嗅，無非佛香，舌所宣無非佛號，身所觸無非佛境，意所緣無非佛法。故得六根清淨，三障圓轉。此所謂能轉法華，不墮說食數寶之譏。亦不招暗證無聞之禍矣。

〖答庸庵二問〗

善惡無性，先須論心。心若迷善功微而惡罪大，心若悟善功大而惡力微。以善惡雖皆性具，一順一逆故也。招報隨其念之強弱，亦無一定。學人失念，只貴覺照，果能覺照，煩惱雖熾，必漸減矣。覺於臨境貴猛，覺於平日貴密。又貴事理並運，顯密互資，危微精一之功，在己不在人也。

法執根本無明，我執枝末無明。論生起先法後我，論斷除先我後法。然圓人直觀心性，我法本自虛融，何有先後？或開圓解，我執習強者，不妨先作人空觀也。

〖答湛持公三問〗（原問附）

（問：知之一字，妙禍之門，二門同是一知，工夫如何下手？又此知若有所知，對待成妄。若無所知，何所表而雲知也？又用知知於知邪？不起知知於知也。）

答：知見立知，禍門也。知見無見，妙門也。若不達能所性空，妄計心外有法，此知即名不覺。若達心外無法，能所不二，此知即名「始覺」，亦名「妙觀察智」，亦名「無塵智」。此智從本體起，還照本體。雖復自照，實無能照所照。以達無二體故，名字位中直用此智，念念體達心外無法，法法唯心，不論時劫，不論功用。至金剛後心，永斷生相無明，始覺合本，稱「究竟覺」。今下手工夫，正要起知，知於知體之外更無餘法，永嘉所謂「但知」而已。若不起知，知於「但知」，未有不隨妄能妄所者。大乘止觀，三明以何依止中言之頗詳。

（進問：若起知知於但知，恐但知而成所知。起知之知，不無能所，恐用心時，更落妄想窠臼。如何善用心者，起知知於但知，仍不墮妄能妄所邪？）

答：非除他物，但取於知也。以知外無法，名但知也。達得但知，則知之一字，亦是強名，原無一物，豈成所知？若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，強觀諸法無實，唯是一心。隨觀心無心相，覓不可得。然後悟入但知法門，前二方便，皆唯心識觀。初除分別性，次除依他性，悟入但知，是真如實觀，證圓成實性也。

（問：摩訶止觀，初以識陰為所觀境。然能觀亦用意識，能所有何辨邪？）

答：前念為能觀，後念為所觀。由能觀全用一心三觀，便知所起後念，全是一境三諦。既一境三諦，則起即無起，亦不妨無起而起，起無起名為諦，無起起名為觀，是謂「諦觀」。名別體復同，是故能所二非二也。

〖壇中十問十答〗（有引）

病臥深山力疾商《梵網》《佛頂》，乘戒源頭，性修旨趣，圓通本根，常住妙理，和盤托出矣。然根節所聚，窾會所關，無有發一言啟予者，豈未知所以問邪？論畢，予結壇課咒，同志亦仍於此結後安居。每布薩輒一晤言，因設問端十條，同志各答，長短俱露，大約平日依文解義處多，入理觀心處少，故不能游刃於節間也。於是更作十答。嗟乎！語言即道，道非語言，此之問答，大似嚼飯餵嬰，他年好惡知端的時，當發嘔耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又為新谷作增上緣乎？

問：戒乘緩急，四句料揀，本出經論，畢竟以何為戒？以何為乘？如《大論》「十戒」，則戒即乘。《梵網》「暫離菩提心犯輕垢」，則乘即戒。又四教各有戒有乘，須一一知其歸著，然後商其緩急何如？

答：乘戒同依一性，元非異體，故緣了二修，亦常相即，如《梵網》《大論》所明是也。但眾生積迷既久，事理二障，各有輕重，致令修時，亦分緩急。此則 「性遮諸業」為戒，「念處觀慧」為乘。而藏通二教，戒指「七眾律儀」，乘指「生滅無生二種念觀」。別圓二教，戒指「《梵網》重輕，並七眾律儀」，乘指「無量無作二種念觀」，各就當教。自有事障重理障輕者，堪修觀慧，易犯性遮，名「乘急戒緩」；自有理障重事障輕者，堪能護戒，不達理觀，名「戒急乘緩」；若二障俱輕，則「戒乘俱急」；二障並重，必「戒乘俱緩」。此歸著大略也。今既聞皆有佛性，又知戒即全性所起緣因，乘即全性所起了因，仍復全修在性，則急戒即急乘，急乘即急戒，豈肯再歷三塗，方得悟道？又豈肯久滯人天，不歸真際哉？

問：《梵網》明不受佛戒，為畜生木石。又犯戒人，畜木無異。夫不受戒，虛生浪死，故名畜生，覺悟無期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍與畜生木頭無異，則受戒之益毫無邪？

答：永居門外，永棄佛海，厥苦是均。然不受戒，未必盡墮地獄。破戒決墮地獄。一則常處暗暝，固為可憫。一則捨明入暗，尤為可悲。但不受戒，無成佛期。破戒墮落，猶為成佛緣種，此受戒之勝益也。至於未受而發心秉受，誤犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。

問：人謂不受戒，雖失大益，而無破戒罪。然則地獄中，更無不受戒人邪？又謂受而不學，則不知不坐罪，戒壇掛名，便可看教參禪，且如暗中踏茄，誤謂蝦蟆。命終墮獄，若據律誤踏蝦蟆，尚不結罪。況復踏茄？則學律者坐罪乎？不學者坐罪乎？若謂彼惟妄計破戒故墮，若無疑畏便不墮，則寶蓮香尼，善星比丘，皆無疑畏，何以均墮邪？若謂性罪不可作，遮罪不學無妨，何以醫羅龍王，損樹葉招劇苦？難提比丘，破根本獲果證邪？

答：不受戒者，設造重惡，亦墮三塗。毀淨戒者，雖具性遮二罪，設勤懺悔，罪亦可滅，是故必須受戒也。學律者，洞明開遮持犯，未犯知護，已犯能除。不學者，既不知避罪，又不知出罪，過必日積，是故受已必須學也。夫菩薩於小罪中，恆生大畏。惟不造三惡因，故無惡道怖耳。若硬作主宰，大膽欺心，妄言無罪，寶蓮醫羅，真殷鑒矣！

問：儒雲「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮」，與佛法同邪別邪？亦同亦別邪？非同非別邪？象山重尊德性，紫陽重道問學。互相矛盾，致成大諍，為一是一非邪？俱是俱非邪？且如何超出是非，究竟無弊邪？

答：儒佛有名同義異者，如「德性廣大精微」等，一世間道理，一出世道理也。有名義俱同，而歸宗異者，如「問學致盡」等，下手無別，到家實分世出世也。然為實施權，儒亦五乘中之人乘。開權顯實，則世間道理亦順實相。故同別四句，執之皆謗，善用之即四悉檀。象山雖重尊德性，非棄問學；紫陽雖重道問學，非遺德性。得其旨似頓悟、漸修兩門，失其意則為狂罔、愚劣二病。可謂「是則俱是，非則俱非」。然「廣大精微」等，皆「德性本具」之義。「致盡」等，皆「道問學以尊之」之事，原非兩法相濟，孰能偏重偏輕？此則超出是非兩關，永無流弊者也。

問：《佛頂》明「歇即菩提」，何藉修證？為盡漏紆疑悔者言也。又明「非歷劫辛勤，不能免難」，為開悟未除漏者言也。一所知障重，一煩惱障重，故如來因病發藥如此。我輩二障俱重，又未開悟，又未除漏，為先除漏邪？先開悟邪？為二功並進邪？漏云何除？悟云何開？並進云何下手？

答：二障雖重，非有實體。只徹究圓宗，即以圓解，淨除業習，下手之方，不出十乘觀法。上根惟一，中二之七，下具用十，精勤修之，何障不破？

問：耳門最勝，根勝邪？性勝邪？若根勝，則兼耳與勞，同是菩提，瞪發勞相，豈可依此生滅為本修因？若性勝，則耳之性，應非即是餘五根性。云何說性中相知，及六解一亡？

答：耳門易顯性故勝，非性有優劣，亦非竟用耳根。但借耳境，以觀真性，性即不生不滅，亦復非一非六，故得一返六皆脫，六解一亦亡也。

問：耳門具三真實義，為根是圓通常邪？性是圓通常邪？若根是，不應雲「黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根」，又不應雲「離動離靜，元無聽質」。若性是，則耳之性為即五根之性，為非五根之性？若非還如前難。若即則既觀其性，應兼得其相。若不兼則性外有相，若果兼則應於耳中，見色，聞香，嘗味，覺觸。若不能見色等，不名圓通之性。若云能者，畢竟如何以耳見，聞，嘗，覺邪？若謂「六根互用」，須待證入，則因果仍不相應。若謂「雖未有用，其理確然」，如何指點知其不謬？

答：元以一精明，分作六和合，則六和合之本性，皆圓通常，亦非有二性也。特就迷情揀取，此方耳門易顯真實名「利」，餘門難顯名「鈍」，非竟以耳根為圓通常也。初下手時，正欲棄生滅而守真常，所謂「入流亡所」，尚不許用此耳根，外循動靜二相。奈何責以見色、聞香等事？如清水未現，便責以一切變現。設能變現，增其渾濁矣。若不能見色、聞香，便疑因果不相應，如濁水未有變現，遂謂「中無清水」可乎？至於現前指點，則耳自聽法，口問身承，即性中相知義。不能以耳見色等，正用中相背義。將此相知、相背二種迷情妄見，一總放下，方許入耳門三昧。

問：天台言「善惡皆性具」，此義不然。謂「性非善惡，不礙善惡」可耳。若性實具善，便不容惡。性實具惡，便不容善。如《佛頂經》滿慈以水火不相陵滅為難，如來亦但釋云：「虛空體非群相，不拒諸相發揮。妙覺明心，先非水火，何不相容？」細玩「體非群相」、「先非水火」二語，性非善惡明矣。夫七大一往皆無記法，尚須棄相，方得會性，況善惡有記之法，可雲同具邪？

答：若謂「性非善惡，不礙善惡」，則善惡從何處來？混擾於性。既顯性後，善惡復歸何處？且正現善惡時，非善惡之性，避至何處？為復斷滅。善惡去時，非善惡之性，又從何來？為復更生邪？若謂「善惡無性，隨妄緣有」，既無其性，誰隨緣者？既隨緣必有能隨、所隨。所隨即「迷悟染淨」，能隨豈非「性善性惡」？又即彼所隨迷悟染淨之緣，為在性外在性內？若在性外，性不遍常。若不離性，那雲「非具」？詎知無性之性，正善惡實性。設性中不具善惡，縱遇迷悟染淨等緣，決不能現修中善惡。如沙無油性，縱遇壓緣，終不出油。請即就喻以申明之。使空非即群相，相豈從空外來？空現時，相豈出空外去？且正現相時，空避至何方？為復斷滅。相去後空又從何來？為復更生邪？當知虛空，無去無來，無滅無生。則知群相之中，空性不動，可例知現善現惡之時，藏性不變。既知正「隨緣而即不變」，又可例知正「不變而即隨緣」矣。故達「不變隨緣」之義，則未起修善修惡時，非無善惡之性。如水火諸相未現，非無水火之性，以性空真水，性空真火故。達「隨緣不變」之義，則熾然造善惡時，亦無善惡實法，如水火正現，非異虛空之性，以性水真空，性火真空故。迷於相全性即相，妄見傾奪，故云「觀相元妄」，謂「但觀性家之相，相妄性亦妄」也。悟其性，全相即性，隨拈一相，皆俱即俱非，離即離非，是即非即，故云「觀性元真」，謂「能觀相家之性，性真相亦真」 也。然則虛空非群相，群相亦非群相矣。空不礙諸相發揮，群相亦不礙諸相發揮矣。所以得有「俱現」之義。又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非「先後」之 「先」，只是「元本」之義，故不惟未現水火時，水性即火性，火性即水性，決定不相陵滅。雖正現水火時，水元非水，火元非火，亦決不相陵滅。所以有入水不濡，入火不焚，身上出水，身下出火，入地如空，處空如地等事也。彼妄見生剋傾奪，但隨心應量，循業發現而已。故知相外無性，棄相即棄性。性外無相，會性則會相。若棄相方得會性，此大不然。夫棄色相，是空相。棄空相，是色相。棄有情心相，是無情色空相。棄無情相，是有情相。棄無分別之根塵相，是有分別識相。棄分別相，是無分別相。棄根塵識妄相，是覺明真相。棄真相，是妄相。畢竟何相可棄，何性可會邪？經云：「棄生滅守真常者，直棄其於真常中妄見生滅之情，守其即生滅處，了悟真常之智耳」。試玩七大文中，先以「空」融地、水、火、風。次以「覺」融空等五大。次以「精」融根塵六大。次以「知」融識等七大。則色、空不二，依、正不二，見相、自證不二，真、妄不二明矣。是以不變之性，正由全具善惡，故能舉體隨緣。而善惡二修，正由全攬真性，故復舉體不變。不變舉體隨緣，故稱理具三千。隨緣舉體不變，故稱事造三千。又理具只是具於事造，事造只是造於理具。故雖稱「兩重」，亦非六千，雖云「兩重」，即重重無盡也。

問：涅槃明常住佛性，說乳酪子樹二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧鑽搖等緣？尼拘陀樹子，本有五丈性者，何藉水土等緣？藉緣之法，即是無常，安得名常？又謂乳有酪性，故鑽乳不鑽水；子有樹性，故種子不種沙。此是當有，非現有，亦不名常。又今見酪中雜水，則不出酥；樹子經火，則不生芽，適為三無二有家作證，彼謂所知障重者，不能克證大菩提故。

答：常非死定之常，性乃不改為義。涅槃既明常住佛性，恐迷者執性廢修，即成天然外道，故明須藉緣了二因。以緣了二因雖屬於修，在因之時同名性德。正因理髮，雖全是性，在果之時同名修德。然則無性之性，即是實性。緣生之法，當體無生。二鳥雙游，喻常無常，厥義若此。若當有不名常，必執凝然不變死定為常，何異常見外道？又乳酪、樹子，水火能障，佛性不爾。闡提斷善，終必復生；二乘證空，亦終回大。故復有佛性雄猛，不可沮壞，猶如金剛之喻。而三無二有，終為不了義說，豈可執片喻難全法哉？

問：天台明理具、事造兩重三千，同於介爾心中具足。此亦不然，夫理具渾然頓足，猶之可也。事造則一念起時，必落一界。既落一界，餘九皆伏。縱一界還具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽溪云：「一界現時，九界冥伏。」既雲冥伏，則事造三千，不居一念明矣。今《梵網玄義》云：「一界既現，九界齊彰」試觀調達，地獄相現，則佛界滅。下品金蓮相現，則獄界滅。何得齊彰邪？

答：心無形質，無分劑，不可割裂。落一界之一念，即全體之心，非心少分。既舉心之全體，成此一念，亦必舉心之全用，歸此一念。亦必即此一念，頓具心之全體大用。如孔子為乘田，即以聖人之全體而牧牛羊，亦即舉出將入相之全用而歸諸牧牛羊人，亦即於牧牛羊時，問以文事武備，無不能知。安得牧時非孔子全體，無將相全能邪？冥伏或是隨具之義，倘以現對冥，以起對伏。則事造信非一念頓具，那成圓理？今既知一界還具十界，則界界互具，無盡重重。鏡光珠影，更何分劑？謂之三千性相，亦略舉耳。即觀調達墮獄，正在佛前。又舉身下陷，合掌南無，成無根信，便得授記。而下品往生者，即地獄火，化為清風華佛，可見獄界佛界，舉體相即，互遍互融，不可思議。此天台性具之旨，觀心之要，所以真能傳佛心印，遠勝他宗也。

〖續一問答〗

問：世之講者，謂初心仰信中道，不能頓觀，先用空假為方便者。性中雖具三因，而不相即；修中雖用三觀，而不同時，故名「性橫修縱」。又在因次第開發，在果一時同具，故名「因縱果橫」。惟圓教行人，初心便解三德秘藏，直以一心三觀，進破無明。初信任運斷見惑，見真諦。七信任運斷思，八、九、十信任運斷內外塵沙，見俗諦。初住分破一品無明見中諦。破惑全用三觀，故非縱。惑斷不次而次，故非橫。今設一難，既全用三觀，次第見於三諦，仍是「智橫斷縱」，亦為 「修橫證縱」。因橫果縱，設令極利根人，不住十信，竟超初住，乃至妙覺，亦只「智斷俱橫」，何得「非縱橫並別」邪？

答：別教諦觀名「縱橫並別」者，以不達三觀只是一心，三諦只是一境，一心法爾三觀，一境宛具三諦。如君與將相，只是一國。雖只一國，宛具三人。而一君二臣，君臣之義不明，並、別之局必立。並則成橫，別則成縱，致使性、修隔別，因、果不齊。圓人了一心之體，即不思議中，此心能破凡聖情解，即名為空。此心能立聖凡道理，即名為假。了一境之體，即第一義諦。此境本非遍計所執，即名為「真」。此境本是依他所現，即名為「俗」。初心解此三德秘藏，直以一心三觀，圓破三惑。而初心斷見惑時，就破惑處名為「空觀」。見真諦處即名「妙假」。然未破時全以真諦為見惑；既破後全以見惑為真諦。如水成冰，冰還成水，冰之與水，同一濕性。見惑真諦，亦復如是。體即法界，無可破立，是名中觀。故知非破非立，而論破立，說名空假。正破正立，元無破立，說名為中。如邊方擾亂，猛將出征，兆庶歸投，賢相撫慰，究而論之，只是王士王民耳。所用只一觀而三觀，那得雲「橫」？所見即一諦而三諦，乃即俗即中之真，永異偏真，那得雲「縱」？十信見俗，初住見中，亦復如是。能破雖全用三觀，而仍以一觀為主，故「非並非橫」。所見雖任運次第，而一一諦無非三諦，故「非別非縱」。以例性中雖具三因，然緣了無功，同名「正因」。故「非縱橫並別」，如家國無事，非無將相。然將相不顯其能，但聞國主之名也。修因之中，全賴緣了，然緣了威權正因所賜，故亦非 「縱橫並別」。如命將命相，皆由聖主。然聖主不居其功，咸稱將相之力。至果位中，雖三德同時圓顯，然仍以法身為主，亦非「縱橫並別」。以般若解脫，元法身之所本有，非新得故。如三人同享太平，然將相元是舊臣，仍奉舊主，無伐無施也。又將專武，君相非無武備，故三觀皆破一切法。相專文，君將非無文略，故三觀皆立一切法。主專統御，將相非無君德，故三觀皆統一切法。倘三人各止一德，雖互相統順，仍「為縱為別」。倘三人不相統順，雖各具全德，仍「為橫為並」，皆不可喻於圓觀。倘唯一人獨具三德，而無將相，雖總無縱橫並別，不成國法，尤不可喻於圓觀。倘三人各具德，又相統順，而非其境界，妄欲破立撫御，亦不可喻於圓觀。今所破，所立，所統，皆自心現量境界故，思之思之！又此亦片喻，非全喻也。以堯舜治局九州，中諦統一切法，豎窮橫遍，無少許性相能出中諦外故。又堯舜令民安於至治，不能使人人盡為堯舜。中觀證一切法，無一微塵一剎那不全攬中道全體，不全具中道大用，各各豎窮橫遍，難思議也。儒云：「聖人不知不能，堯舜猶病，意顯此道，唯佛能盡。」又云：「道不遠人，下學上達。」意顯標心不離此宗，是謂入門同而到家別，教道別而教意同。吾言益不誣矣！

〖性學開蒙答問〗（即壇中第四問廣答）

儒釋同異之致，性學重輕之關，憒憒久矣。欲釋此疑，須先就儒典消文釋義，以超是非兩關。次就二公抉擇是非，以示平心公論。後對佛教細辨同異，以彰權實本跡。

初就儒典消釋者，朱注以尊德性為存心；道問學為致知；以致廣大、極高明、溫故、敦厚屬存心；以盡精微、道中庸、知新、崇禮屬致知。如兩物相需，未是一貫宗旨。所以偏重偏輕，致成大諍。今謂首倡大道，既包下兩節，則洋洋優優同是道，故同稱大，不可謂「洋洋但大不入無間，優優但小不極無外」。尤不可謂「洋洋但是德性，不由問學；優優但是問學，不關德性」也。然此大道，全率於性，全凝於德，故名「德性」。猶釋稱如來藏性，以藏性雖十界所同，惟如來能合之，故以「如來藏」稱，不稱地獄藏性，人天藏性等也。然則「德性」二字，已含性修因果旨趣，而廣大精微等，皆德性所具之義趣。致之盡之，乃至崇之，皆道問學者之妙修耳。尊此德性，方道其問學。道此問學，方尊其德性。否則性近習遠，淪於污下。猶所謂法身流轉五道，為眾生矣。然德性廣大，謂其「洋洋發育」也，精微謂其「優優百千」也，高明謂其「位天育物」也，中庸謂其「不離子臣弟友之間」也，故謂其「稟自初生」也。新謂其「經綸參讚」也。「厚」謂父子君臣等皆天性所定也，「禮」謂仰事俯育等皆人事應爾也。世有廣大而不精微者，如海魚身長若干由旬，蕩而失水，螻蟻得意；有即廣大而精微者，如阿修羅王，變身與須彌齊，復能幻入藕絲孔。德性亦爾，雖洋洋峻極，而復舉體攝入一威儀，隨舉一小威儀，全具德性，非德性少分也；世有精微而不廣大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用；有即精微而廣大者，如摩尼珠，圓明清淨，不過分寸，置之高幢，四洲雨寶。德性亦爾，雖百千經曲，而隨拈其一，皆全具位育功能，非少分功能也；世有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目視；有即高明而中庸者，如諸佛光明勝百千日，而觸者清涼。德性亦爾，上達即在下學，位天育物之極致，不離庸言庸行之家風；世有中庸而不高明者，如鄉黨善人，可狎可欺；有即中庸而高明者，如時中之聖，溫而厲。德性亦爾，下學全體上達，灑埽應對之節，即具旋乾轉坤之用；世有故而不新者，如衣敝不堪復御；有故而常新者，如上古瑤琴，一番摩撫一番音。德性亦爾，出生一切道德文章、經綸事業，不可窮盡；世有新而不故者，如美食不可再列；有新而嘗故者，如春至花開，樹未嘗改。德性亦爾，雖出一切經綸事業道德文章，而體嘗如故；世有厚而非禮者，如牛犢相隨，殷然天愛，而罔知儀節；有厚而即禮者，如孝子事親，冬溫夏清，昏定晨省，出於至性匪由勉強。德性亦爾，雖率其天真，自有禮節；世有禮而非厚者，如六國事秦，勢不得已；有禮而即厚者，如孔子拜下，盡禮非諂。德性亦爾，雖百千經曲，絕非強設；又致廣大而不盡精微者，亦自有博學多聞，與則半是，奪則全非，以既不精微，即於廣大不能致故；盡精微而不致廣大者，亦自謂「一門深入」，與亦半是，奪亦全非，以既不廣大，則於精微不能盡故；極高明而不道中庸者，亦自謂「豁達大度」，然離中庸，而別擬高明，便不名極；道中庸而不極高明者，亦自謂「言行相顧」，然捨高明而安於卑陋，非君子之道；溫故而不知新者，亦自謂「守其德性」，而德性豈如此之癡頑；知新而不溫故者，亦自謂「日有增長」，然如溝澮可立待其涸；敦厚而不崇禮者，亦自謂「率其本真」，未免同人道於牛馬；崇禮而不敦厚者，亦自謂「舉止有式」，反為忠信之薄而亂之首。故必了知廣大精微等無非德性，皆須道問學以尊之。則全修在性，全性起修，既非二致，那偏重輕？斯為超出是非兩關，全收二公之長，永杜二公流弊者也。

次就二公抉擇者，象山意謂「不尊德性，則問學與不問學皆無用。但能尊其德性，即真問學」。猶吾佛所謂「勝淨明心，不從人得」，何藉劬勞？肯綮修證，亦猶六祖「本來無物」，又即孔子「吾道一以貫之」也。是將尊德性攝問學，非恃德性而廢問學，故得為名「賢」也。紫陽意謂「若不道問學，雖高談德性，如所謂理佛，非關修證。必道問學，以成至德，方可凝其率性之道」。猶吾佛所謂「菩提涅槃，尚在遙遠」，要須歷劫辛勤修證，亦猶神秀「時時拂拭」，又即孔子「庸德之行庸言之謹，下學而上達」也。是將問學尊德性，非徒問學而置德性，亦得為名「賢」也。然則悟象山之所謂德性，問學已道；悟紫陽之所謂問學，德性自尊，可謂 「是則俱是」。而像山似頓悟，較紫陽之漸修，當勝一籌。然執象山之言而失旨，則思而不學，與今世狂禪同陷險坑，孔子謂之曰「殆」；執紫陽之言而失旨，則學而不思，與今世教律同無實證，孔子謂之曰「罔」，可謂「非則俱非」。而無實證者，尚通六趣。陷險坑者，必墮三塗。象山之流弊，亦較紫陽倍甚。若就二公之學，以救二公之徒，亦有兩番：一逆救，以象山之藥，治紫陽之病。以紫陽之藥，救象山之病；二順救，執象山之言者，為申象山真旨。執紫陽之言者，為申紫陽真旨。終不若向初義打透，則二病不生，二藥無用矣！

後對佛教細辨者，先須知此五句，有名同義異者，有名義俱同而歸宗異者。又須知對待、絕待二種妙義，然後約跡、約權以揀收之，約實、約本以融會之，庶得戲論永滅，諍論亦消也。

言名同義異者，德性二字及德性中所具廣大精微等八義，同則同名「德性及廣大」等。異則儒以天命為性，修之上合於天者為德；老以自然而然，強名曰道者為性，復歸無名無物者為德；一往判之是天乘，亦未盡天中差別，恐不過四王忉利法門，遠自人間視之，稱為「自然」，及「無名無物」耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然為性，以欲界未到諸定及上品十善為德；魔天以命根互通為性，廣化七珍多增寶媛為德；初禪天以出欲為性，離生喜樂為德；二禪天以超出覺觀為性，定生喜樂為德；三禪天以永無喜水為性，離喜妙樂為德；四禪天以不動為性，捨念清淨為德；無想天以一念不生為性，滅心心所為德；四空天以超出色籠為性，微細定心為德；我佛法中藏教以真諦為性，擇滅無為為德；通教以諸法無生為性，體空智果為德；別教以離過絕非中道為性，所證法身般若解脫為德；圓教以不生不滅常住真心不縱不橫三德秘藏為性，一心三智妙合如來藏理為德。既德性一名，厥義各別，故所具八義，隨此皆異。儒但以洋洋發育為廣大，乃至仰事俯育為禮如前說耳；老則以生天生地為廣大，杳冥昏默為精微，神鬼神帝為高明，專氣致柔為中庸，長於萬古為故，生一生二生三生萬為新，還淳返朴為厚，守雌守黑為禮；夜摩等天各以境界倍增者為廣大，受用倍妙者為精微，不假日月為高明，十善攝散為中庸，劫初先成為故，果報變化為新，隨順善性為厚，具善三業為禮；魔天則以統攝欲界為廣大，超化無化為精微，威力自在居欲界頂為高明，不離塵勞為中庸，悟本命元為故，自在化現為新，愛網所攝為厚，眷屬莊嚴為禮；四禪各以舍下苦粗障為廣大，得上淨妙離為精微，安住勝處為高明，十禪支行為中庸，超歷大小諸劫為故，喜樂捨受相應為新，同一定體為厚，王臣民等差別為禮；無想天則以無諸想礙為廣大，體同木石為精微，居四禪上為高明，滅心心所為中庸，初半劫滅為故，後半劫生為新，順無動性為厚，次第令其心慮灰凝為禮；四空天則以體同太虛為廣大，微細心心所法為精微，遍超色縛為高明，不離心想為中庸，報境無有成住壞空為故，受用禪味為新，順無色性為厚，次第證入為禮；藏、通二教，各有三乘，雖體析巧拙不同，同以無為涅槃，離我我所，曠若虛空為廣大，超諸斷常有無戲論妄想為精微，遠離三界成一切智為高明，依戒而住、依念處行道為中庸，因緣法性無有作者為故，觀諦觀緣出生三乘道果為新，二乘別以警悟無常速求出離為厚，攝身口意解脫業系為禮。大士別以自愍愍他願皆濟度為厚，三聚淨戒上求下化為禮；別教則以無量四諦十界因果為廣大，中道佛性緣了修證為精微，迥超九界佛眼種智為高明，從因緣境歷修三觀為中庸，本覺無始為故，功德智慧二種莊嚴為新，次第三慈為厚，歷侍諸佛遍度九界種種儀軌為禮；圓教則以介爾有心三千具足，豎窮橫遍無欠無餘為廣大，三千性相互具互遍，一色一香無非中道為精微，一心三智照窮法界為高明，無作四念一心三觀為中庸，即隨緣而不變為故，所以一切諸法無非性具，即不變而隨緣為新，所以權實因果施設無方，心佛眾生三無差別為厚，所以上合無緣慈力，下合同體悲仰，而熾然常行與拔，上侍諸佛，下應群機為禮，所以性遮諸業，一切皆成無盡戒體，皆名無上道戒。是謂名同而義異也。

言名義俱同而歸宗異者，不論儒、老，色無色定，乃至藏通別圓，欲以至德凝道，必道問學以尊之。欲真實學問，必尊德性以道之。欲證德性之廣大，必盡精微以致之。欲證德性之精微，必致廣大以盡之。欲證德性之高明，必道中庸以極之。欲證德性之中庸，必極高明以道之。欲證德性之故，必知新以溫之。欲證德性之新，必溫故以知之。欲證德性之厚，必崇禮以敦之。欲證德性之禮，必敦厚以崇之。是「名義俱同」。然如此問學，各尊其所謂德性，故儒成人間之聖，與天地參。老成天道之聖，為萬化母。乃至藏通成三乘之聖，永超生死。別教成圓滿報身之聖，永超方便。圓教成清淨法身之聖，方為真能盡性。是「歸宗永異」。

言對絕二妙者，若以人望天，以欲界望色界，展轉乃至以別望圓，則彼廣大之外更廣大，精微之內更精微，高明之上更高明，中庸之中更中庸，故之前更故，新之後更新，厚亦彌厚，禮亦彌周。若以圓視別，以別視通，乃至以天視人，則彼廣大精微等，皆悉有名無義。故以下望上，傳傳皆妙。以上視下，法法皆粗。此「對待明妙」也。絕待明妙者，為實施權，開權顯實。若別，若通，若藏，若天，若人，究竟同歸一乘。圓人受法，無法不圓，則法法皆妙。既知此理，方許論揀論收，能融能會耳。

後約跡約權揀收等者，揀之則全非。儒是世法，佛出世故。又此雲「天命為性」。《易》云「太極生兩儀」，並屬非因計因，不知正因緣法，見論所攝；夫婦父子等恩愛牽連，愛論所攝；老子「天法道，道法自然」，是無因論，不知正因緣法，亦見論攝；收之則儒於五乘法門，屬人乘攝，所明五常，合於五戒，其餘諸法，半合十善，尚未全同金輪王法也；老屬天乘，未盡天中之致，已如前說。究而言之，總不及藏教之出生死，況通別圓邪？然此直約跡約權耳。若約實約本融會者，此方聖人，是菩薩化現，如來所使。《大灌頂經》云：「佛先遣三聖，往化支那，所立葬法，南洲中最」。三聖法化若在，如來正教亦賴以行。而列子具明孔子讚佛之語，老子騎牛出關，欲訪大覺，既聞示寂，嘆息而返，經史所載，彰明若此，後人不達，紛紛起諍，豈理也哉？然三聖不略說出世教法，蓋機緣未至，不得不然。且如五天機熟，佛乃示生。而初倡《華嚴》，在會聾啞，不惟須說《阿含》以為漸始，兼立人天戒善，以作先容。況此地機緣，遠在千年之後，縱說出世法，誰能信之？故權智垂跡，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未嘗不泄妙機，後儒自莫能察，及門亦所未窺。故孔子再嘆顏回好學，今也則亡。深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權而不知實者也。何謂「所泄妙機」，如《易經·系辭傳》云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」此語最可參詳。夫既雲易有太極，則太極乃易之所有，畢竟易是何物有此太極？倘以畫辭為易，應雲太極生天地，天地生萬物，然後伏羲因之畫卦，文周因之系辭。何反雲易有太極？易有太極，易理固在太極之先矣！設非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性，尚在太極先，豈得漫雲天之所賦？然不明言「即心自性」，但言「易」者，以凡夫久執四大為自身相，六塵緣影為自心相，斷斷不能理會此事，故悉檀善巧，聊寄微辭。當知易即真如之性，具有隨緣不變，不變隨緣之義，密說為「易」。而此真如，但有性德，未有修德。故不守自性，不覺念起而有無明，此無始住地無明，正是二種生死根本，密說之為「太極」。因明立所，晦昧為空，相待成搖之風輪，即所謂「動而生陽」。堅明立礙之金輪，即所謂「靜而生陰」。風金相摩，火光出現，寶明生潤，水輪下含，即所謂「兩儀生四象」也。火騰水降，交發立堅，為海為洲，為山為木，即所謂「四象生八卦，乃至生萬物」也。名相稍異，大體宛同。順之則生死始，逆之則輪迴息，故又云：「‘易’逆數也」。亦既微示人以出世要旨矣！老子「道生天地」，意亦相同，但亦不明言「即心自性」，皆機緣未熟耳。且「《易傳》寂然不動，感而遂通」一語，即寂照無二之體，而「乾坤其易之門」一語，即流轉還滅逆順二修之關。以性覺妙明，本覺明妙，非幹修證，不屬迷悟。而迷則照體成散，寂體成昏，逆涅槃城，順生死路，全由此動靜兩門，是名「逆修」，亦名「修惡」。悟則借動以覺其昏，名之為「觀」，借靜以攝其散，名之為「止」，逆生死流，順涅槃海，亦由此動靜兩門，是名「順修」，亦名「修善」。然修分順逆，性無增減。又雖善惡皆本於性，而道必升沉，如斯秘旨，豈異圓宗？菩薩現身，信非虛倡。習而不察，過在後儒。又既知宣聖秘密微談，兼秉法華開顯妙旨，即此中庸，便可作圓頓佛法解釋。天命之謂性者，「天」非望而蒼蒼之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃經》「第一義天」也。「命」非命令之解，即第八識執持色身相續不斷之妄情也。謂生滅與不生滅和合，而成阿賴邪識。此識即有生之性，以全真起妄，天復稱命；以全妄是真，命復稱天。全真起妄，即不變而隨緣；全妄是真，即隨緣而不變也。率性之謂道者，此藏性中具染淨善惡一切種子。若率染惡種子而起現行，即小人之道，亦名逆修；若率淨善種子，而起現行，即君子之道，亦名順修。道二，仁與不仁而已矣，正合此意，亦合台家性具宗旨。修道之謂教者，小人之道修除令盡，君子之道修習令滿，此則聖賢教法，惟欲人返逆修而歸順修，即隨緣而悟不變也。三句合宗，頭正尾正，凡一文一字，皆可消歸至理矣！以要言之，若得法華開顯之旨，治世語言，資生產業，乃至戲笑怒罵、艷曲情詞尚順實相正法，況世間理性之談邪？然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禪師，以此三句作法報化三身，亦只是宗杲之中庸耳。倘子思實知宗杲、智旭之中庸者，孔子急當印之。胡顏淵死，一慟傷心，自稱天喪，且追憶之，再嘆今也則亡邪？昔孟子歷敘見知聞知之道，結雲「然而無有乎爾？則亦無有乎爾？」，是孟子尚不肯以曾子子思為見知者，何況孔子？彼「一以貫之」之傳。但的示尊德性之真實問學如此，乃下手發足之方，非到家消息。又跡中權理之一，非本中實理之一也。今約三聖立教本意，直謂 「同」可，以無非為實施權故也。約三教施設門庭，直謂「異」可，以儒老但說權理，又局人天；佛說權說實，皆出世故也。約權則工夫同而到家異，謂「亦同亦異」可也。約實則本不壞跡，跡不掩本，謂「非同非異」可也。惺谷壽禪師云：「為門外人說「同」，否則以為異端；為入門人說「別」，否則安於舊習；為陞堂人說「亦同亦別」，以其見理未諦，須與微細剖析，令知「同中有異異中有同」；為入室人說「非同非別，粗言細語，皆第一義」。又何儒釋可論？斯言得之，以其次第順於四悉檀故。然細論說法方便，則四句之中，一一皆具四悉。又貴臨時善用，不得固執斯言為死法也。

靈峰蕅益大師宗論卷第三之二

靈峰蕅益大師宗論卷第三之三

【答問三】

〖答《大佛頂經》二十二問〗（原問附）

（問：阿難登伽，同藉咒力，何登伽先證三果，阿難後獲法身？）

答：如來說法，賢愚利鈍，先後證悟，萬有不齊，此何足疑？若論二人本地，皆大權發起，悟有先後，俱為物作則。若就跡論，登伽欲熾，急者先治。阿難圓解未開，顯說方悟。倘不消欲心，阿難何由得脫？倘阿難先證，大教何由得啟？觀跡知本，亦非二致。

（問：由心生故，種種法生。由法生故，種種心生。若法先，云何心生法生？若心先，云何法生心生？若心法一，云何相由？若二，畢竟孰先孰後？）

答：心法本非一異，非一故妄情得說相由，非異故終無先後。如冰水同一濕性，若問濕與水冰，孰先孰後，終不可得。然約迷妄，可於無先後中強說先後。性覺必明，妄為明覺，心生法生也。引起塵勞煩惱等，法生心生也。故曰：「惑業苦三，更相由藉。」至妄明不起，則性覺亦不受心性之名，既可名心亦可名法，以是法性法界法住法位故也，當知心法俱是假名，實無二體，無二而二，不變隨緣。二而不二，隨緣不變。故此二語，雖一往約迷，實顯心外無法，法外無心之旨。蓋迷則不惟妄心妄法似有二別，即全舉真心真法而成二妄。如空成華，水成冰，麻成蛇。若悟則不惟真心真法從來無二，即全舉妄心妄法而歸一真，如華本空，冰即水，蛇即麻也。

（問：阿難自說即能推者，我將為心，如何判其但認所推？）

答：眾生迷己為物，認物為己，皆以所作能。若達能推之性，演若悟頭不狂走矣。文句釋能推為心曰：「阿難雖以能推為心，實是所推影子，非真能推者」。真能推者，雖是第六意識見分，而此見分，便不在內外中間，本離過絕非。如眼不見眼，何可舉似？而曰：「即能推者我將為心邪？」故如來訶云：「汝執分別覺觀所了知性必為心者，此心應離色香味觸別有全性」。明指「為所了知性，非能了知性」矣！《圓覺》「妄認六塵緣影為自心相」，此經謂「前塵虛妄相想皆是物也」。阿難云：「離此覺知，更無所有」，豈非認緣氣為覺知？緣氣是所知影像，非能知能覺之見分，以見分從來無相故也。見分無相，誤為有相，便成蛇見。若了見分雖妄，實本無相，則依他當下消歸圓成。天台所以專立第六識為所觀境，譬鑽木出火，火即燒木。合於此經「識陰本如來藏」，「性識明知，覺明真識」等語，不啻如空合空，水合水。此直指人心，見性成佛，不動一步，久已到家，真無上圓頓法印也。阿難未證初果，全墮凡外無心計心之過。如來種種征破，不過欲其覓心了不可得而已。

（問：緣心現有其用，如何決不能推？經言：「汝等尚以緣心聽法」，此則亦許緣心能聽。）

答：一切法名色盡之。眼耳鼻舌身，色聲香味觸法，皆色也。受想行識皆名也。名者，但有名字，無色相也。是故八心王，五十一心所，其相分皆色也，其見分皆名也。經云：「妄有緣氣，於中積聚，假名為心」，見分惟有名，如何可稱為氣，可積聚於中邪？緣氣積聚，則一件物，一件物則是相分。《唯識》云：「相分理無能緣用故。」阿難認為能緣，亦如認目有見，浮塵目必不能見，緣影心必不能知。故破云：「尚以緣心聽法。」正謂緣心是緣氣，亦名風大，決無聽法功能，尚誤為能聽法邪？此從我法音為緣，起於法音影子，非得我所指心性也。古人云：「卻是虛空能講」，今例云：「卻是虛空能聽」何如何如，至此漏逗不少，知我罪我，未審何人？

（問：阿難獲法身而不解脫。富樓那得羅漢而有疑悔。若止悟理，豈有理外之事？若但事障清淨，豈有事外之理？設理障理遣，事障事除，互不相攝，何成圓宗？）

答：阿難煩惱障重，滿慈所知障重，由事理不二而二，仍分根本枝末也。如樹根枝葉，同屬大地四微，亦自不分而分。阿難斫根，枝葉尚青。滿慈枯枝，根尚未拔。至理障理遣二語，復通四教，不得直以煩惱為事障，所知為理障。界內界外，各論事理二行故也。

（問：三卷中阿難既獲法身，何更數求開示？四卷中疑惑銷除，心悟實相，而又如旅泊之人，得屋求門。不幾法身在門外邪？）

答：法身亡得失，絕內外。只緣迷悟有殊，曲分修證差別。雖約修證，不礙性真。如虛空非丈尺，丈尺顯虛空。三卷獲法身，約相似解行。四卷請入門，約分證智斷，不相違也。古人云：「道曠無涯，逢人不盡」大悟一十八，小悟不計數，此阿難所以番番開悟，處處陳疑，終不未足中，生滿足想也。堪嗟末世，瞎煉盲修，於靜境中，稍得一兩番六塵乍息光景，便謂千了百當，自誤誤他。並相似法身，尚未夢見，況親窺華屋門邪？佛法不是者個道理，慎之慎之！

（問：水土二物，性本真空，何必去泥土，取清水乎？）

答：水土不出虛空，喻十界五陰不離藏性。今既以清水喻九界中佛界五陰，以泥土喻佛界中九界五陰。必棄九界濁，成佛界清。若泥土不必去，則自性眾生不必度，自性煩惱不必斷。若清水不必取，則自性法門不必學，自性佛道不必成。執性廢修，成大邪見。

（問：既以可作法喻十八界生滅相，以虛空喻如來藏不生滅性矣。何又以水土相投，喻阿難等身中五濁。以去泥純水，喻如來常樂我淨邪？文句雖以五濁合可作喻，以純水合虛空喻。然如來何不直依如虛空之藏性為本修因，乃別令澄濁得清邪？）

答：經云：「如澄濁水，貯於靜器。」器仍喻十八界七大。而器中空，則喻十八界七大皆藏性也。十八界七大皆得為所觀境，喻之以器。境中本具妙諦，喻器中空。能觀境諦之智，喻所貯水也。蓋水喻見分，土喻相分。六凡眾生見分，必取同居土相。二乘眾生見分，必取方便土相。菩薩眾生見分，必取實報土相，故皆濁。唯佛見分直緣真如，不復變帶三土妄相，如貯水器中之空，至明相精純，則八識轉成四智，以根本智無相分故，名去泥純水。以後得智能現相故，名一切變現。雖有變現，仍是無漏，故云「不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德也」。是知以虛空喻不生滅性，證之成無為無漏功德，即是法身，亦即大乘止觀淨分真實性也。以純清水喻佛果四智菩提，證之成有為無漏功德，即是報身，亦即大乘止觀淨分依他性。唯識謂其純無漏，亦可攝歸圓成實性也。以一切變現，喻佛果利他功德，所謂嬰兒行病行等，即是化身，亦即大乘止觀淨分分別性也。如次配三涅槃，三菩提，三德秘藏，皆無不可。佛語巧妙，佛意深遠，豈片言只義能盡哉？

（問：空喻涅槃，則了因所了。水喻菩提，仍生因所生。豈皆元清淨體邪？又空無邊際，水有涯畔，不幾涅槃理遍，菩提智不遍邪？）

答：清水元非生因所生，以濁水中本具清水性故。澄濁得清，可喻轉識成智。但轉其名無實性，故不同相宗權說也。空水邊畔，此觀相元妄耳。性水真空，性空真水，清淨本然，等周法界。

（問：阿難已獲似位法身，何聞不明自發，語仍疑「見聽離塵畢竟無體」以為斷滅邪？初征心在迷，此已悟性真，何更指前為例也？）

答：阿難此時見惑已斷，知六根虛妄，無我我所，不執緣影為心，但思惑及無明未斷，故欲棄妄求真，未能了妄即真。夫二決定義，意在定境修觀。譬澄濁得清，不棄濁水，別求清水。阿難執現前濁相，疑無清水性，不知清水性，即在濁水中也。《占察》云：「初心應先習唯心識觀」，《南嶽止觀》亦誡「不得即觀圓成」，良以圓成之性，全在依他及分別中，離現前分別及依他境別無圓成實性可得。全水成波，波外更無別水故也。末世禪流，昧定境修觀妙旨，離於事境，高談理性，所計理性，還成分別，所謂「未證無為而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉」，毫釐有差，天地懸隔。阿難深知此弊，方發此疑也。

（問：龍王河女空神，能聽聞觸覺，不依浮塵，勝義何住？若無勝義，不應是凡。又勝義根有證知處否？）

答：勝義依浮塵，約迷妄言耳。龍以角聽，勝義依角，河神鼻根，亦可例知。空神無業果粗色，有定果色，依之覺觸。然此段文，正顯六根之性，不藉浮勝二根，在凡在聖，其理無二。非謂無勝義即聖，有勝義即凡也。但凡夫迷己為物，又認物為己，故見聞覺知，必賴浮勝二根。聖人背塵合覺，即全塵是覺。故得寄根明發，六根互用，謂「聖無六根」可也，謂聖「方有六根」可也。至於凡夫勝義根，但可比知。若無六根，終不發識，如無燈炷，焰則不生，焰但照他，不照燈炷。

（問：如耳根，何者是六識、七識、八識？又從聞思修，此思在六識，如何用心？又如何辨此七之思八之思？）

答：耳之浮塵、勝義二根，俱第八識相分，聞精即第八見分也。八七法爾相緣，依第七復發第六意識，與耳根所發耳識同緣聲相，此八識相緣起也。思修「思」 字，正是諦觀聞性，即空、即假、即中，不隨聲色流轉，此名雖同遍行五中之思，實與妙觀察智相應，又與別境中慧並起，並與善中信等相扶，故名「思慧」。若尋常釋「思」，則以令心造作為性，於善品等役心為業；與第六相應者，同彼遍緣三量；與第七相應者，同彼但緣內我；與第八相應者，同彼於不可知執受處了，此思相差別也。

（問：初心反聞性時，又被色香味觸法牽動，未審當境推破入真流邪？還歸本根入真流邪？）

答：餘塵牽動，只是工夫不得力，見地不清楚耳。果於耳門悟圓通常，以此圓通常觀，歷一一法，皆耳門三昧。故曰：「此是微塵佛，一路涅槃門。」至於順治逆治，隨樂隨宜，隨治隨理，不可執一。《摩訶止觀》立十境，初觀陰心，餘界入並後九境，待發方觀，知此例者，修心之要，不泣岐矣。

（問：身心二俱捐捨，將何修入三摩地？寧復別有一身心邪？）

答：執我之心，乃生死根。由此我執，方愛其身。而有身即是我，離身有我，我大身小，身大我小之四別。若謂「身即是我」，萬無肯捨之事，縱妄計捨則斷滅，更無後苦，仍未達此妄計之心，即是苦本；若謂「離身有我」，見身多苦，捨令無苦，此正由我見捨身，非能捨此我見心也。惟將此四種我見，一齊放捨，則幻身亦決可捨。二俱捐捨，則二俱妙用，便可入三摩地。故知只此身心放得下，流賊便為良民；放不下，良民便為流賊耳。

（問：初下手時待不得力而後持咒助邪？或持咒與所觀境並進邪？兼二亦名一門深入否？）

答：眾生根性，萬別千差，或顯悟，或密證，或須助，或不須助，事非一等，皆是一門深入。若無障緣，直修境觀，若恐障侵，兼持密印，顯密正助，並須與妙觀相應，方合一門深入之旨。

（問：遠論動源，過在無始。近論只是當念，離當念有無始否？若有何得一念了卻？若無何得有今一念？）

答：離當念，別無無始可論。現前一念，即豎窮橫遍之全體。根身器界善惡種子，離現前一念，竟無少許實法可得。故曰：「十世古今，始終不離於當念」。

（問：既獲法身，復請至何漸次得修行目？詣何方所名入地中？豈法身有差別漸次邪？）

答：法身無差別，差別不離法身。修行無漸次，漸次依於修行。如虛空無遠近，遠近不離虛空。奮飛無漸次，漸次依於奮飛。阿難悟心，即悟無差別性。猶如太虛所請修行，即是圓行。猶如奮飛，由奮飛遠近，得論漸次差別。若只許無漸次無差別義，則是以性廢修，昧即而常六之旨。且既無差別，亦無無差別可得。無漸次，亦無非漸次可得。如無遠近，亦無虛空。六義既昧，即亦不成。須達全性起修，全修在性。則從始至終，皆以佛知佛見而為修行。圓家之漸，即漸是圓，非漸圓可比也。

（問：固身常住，長不傾逝。且色陰既空，受想行陰都滅，從何起此長想，指何色為身邪？）

答：五陰互相攝屬，色陰未破，五陰皆色也。色破受現，五皆受也。受破想存，五皆想也。想破行顯，五皆行也。今行破識露，則五皆識也。是故生滅雖滅，而於寂滅精妙未圓之中，法爾仍具五陰。只此色受想行，罔非寂滅未圓境界。豈行人至此，竟無色身，亦無苦樂覺觀舉止動靜等邪？良由第六識相應心行，於定境修觀時，如次觀於識陰境界。見識陰之精圓，而生長想。此想即從觀行起，此色即識陰所執受也。

（問：第六外道，圓虛無心，以永滅依為所歸依。注云：「令不恆行心心所滅也」。功力至此，應侔聖流，而成斷滅，過在何所？既斷滅，又何果可成，種可得邪？）

答：無想定中，雖滅不恆行心心所法，只由計明中虛以為方便，則見惑全在，所以下地思惑雖伏，仍堅執無想天之生死妄想，誤為真實，決定不入聖流，過在不曾真實先開圓解，所以觀行位中，見此寂滅境界，不知全是顛倒微細精想，而生勝解也。雖云斷滅，非真斷滅，仍是十二類生所攝，所謂「枯槁亂想，無想羯南」。故名為「種」，亦名為「果」也。

（問：首棱嚴大定，從觀行入，即以觀行為定邪？為有次第有出入邪？畢竟至究竟，方可稱大定邪？）

答：欲知大定體相，須明性修妙旨。眾生本具大佛頂性，即大定之體。如雲「陰入處界，乃至七大皆如來藏」，妙真如性，則皆大定體性也。眾生在迷，但有 「理即大定」；悟此理是「名字大定」；依佛知佛見而為修行，是「觀行大定」；觀行功深，相似理髮，六根清淨，如鑽火得煙，是「相似大定」；於頭頭法法中，分證三德秘藏之理，是「分證大定」；乃至徹證，無欠無餘，是「究竟大定」。始終理一，名之為性。六位轉變，功在於修。修不在性外，悟性方成修。如弈者得勝不離棋局，知局方可取勝也。

（問：從破七處，至顯藏性，體用彰，真俗顯，天地同根，萬物一體，無生死可得，無涅槃可證矣！又選耳根為方便，耳根即聞見覺知，熾然成異，乃光影門頭，於常住真心，自相逾越，何從修證入三摩提邪？）

答：不悟妙性，無以成修；不事真修，無以顯性。經初破緣影非心，顯見性非物，會四科以歸性，明七大之遍圓。喻以「狂走而頭不失，貧乞而珠自存」。皆直指人心，見性成佛，顯圓融諦理，以開妙悟者也。次即依妙悟，以起真修。借此方最利之耳根，薦取本圓本通本常之性體，故得名為「以不生不滅為本修因，然後圓成果地修證」，此真金剛寶劍，何惑不破？何理不彰？若不知耳根之性，即如來藏妙真如性，漫雲「同一體，無生死，無涅槃」，全墮光影門頭相似語句，其不知此經宗趣甚矣！試取「擊鐘驗常」處一番問辯，沉思細玩，自知所問之非也。

（問：多聞無功，不逮修習，憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙。只益戲論，積劫聞熏，不能免難。歷劫憶持如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業。阿難尚如此訶，今人設持此經，亦何益邪？）

答：阿難病不反聞，非病多聞。經訶一向徒聞，非教無聞。正以今人愚鈍，依教修行，猶恐失足。癡禪暗證，墮落何疑？所以曲隨根性，且令持此深經。利者得以隨文入證，鈍者亦可永為道種，庶免無聞比丘之禍也。

〖教觀要旨答問十三則〗（原問附）

（問：三界唯心，萬法唯識，二義同邪異邪？）

答：心識通有真妄，局則心約真，識約妄。唯心是性宗義，依此立真如實觀；唯識是相宗義，依此立唯心識觀。料簡二觀，須尋《占察行法》，方知同而異，異而同矣！

（問：遍計、依他須破，圓成還須破否？圓成不須破，遍計依他亦不須破否？破與不破，乞師細剖。）

答：三性元非定三，亦非定一。言遍計、依他入圓成實者，只達遍計本空，依他如幻，即是圓成實性，非別有也。若存圓成實見，還是遍計，亦須破盡。若知三性即三無性，則遍計依他本無可破，無可破所以具明淨分三性，須破盡，所以復明三無性也。更以喻明，達繩即麻，則依他非實，遍計安有？謂繩是蛇，則麻性不改，恐怖妄生。迷時全麻是蛇，蛇、繩、麻皆迷情；悟時全蛇是麻，麻、繩、蛇皆悟境。倘謂麻即繩，麻非繩，麻亦繩亦非繩，麻非繩非非繩；又謂繩即蛇，繩非蛇，繩亦蛇亦非蛇，繩非蛇非非蛇，乃至展轉互作四句，皆成遍計。若不起性計，深知不變隨緣隨緣不變之理，以四悉檀因緣，巧說種種四句，則三性三無性二義並成。故知非破非立而論破立，破立同時，破立不二。

（問：三因圓具，方稱圓修。請示現前一念，何為正緣了？及一一位中因相差別，令不生上慢退屈也。）

答：性具三因，止現前惑、業、苦三而已。惑即了因種子，業即緣因種子，苦即正因佛性也。若就行人點三因者，能觀觀即了因佛性，所觀境即緣因佛性，若能、若所、若心、若法，唯一實諦，即正因佛性。了知此三，依此修習，是名字位相；此觀力深，圓伏五住，是觀行位相；六根清淨，是相似位相；八相成道，三身圓顯，是分證位相；盡無明源，窮覺海邊底，是究竟位相。知一念圓具三因，安生退屈？知道力非可浪階，安生上慢？思之修之！

（問：正觀心時，豎窮橫遍，微塵剎土，一念圓具。如是觀察，契具字法門否？設起異見，以四運四性推之。設不起異見，止如上念念現前邪？或有他法邪？）

答：只是虛解，未實現前，還將二種觀道，善巧進修，別無他術。的於一塵中見法界性相始終，方成妙觀。

（問：正觀心時，眼見色如鏡照像，耳聞聲如空中風，乃至意識覓能緣者了無蹤跡，正恁麼時，如何又有時如無事人，有時如知事人，有時如有事人，有時如疑事人，盤結在心，如何並除？）

答：見色如鏡像，聞聲若空風，能緣無蹤跡，皆色陰未破境界。須推此覓能緣者，阿誰能覓？不暫時忘卻四運工夫，即了義正修。如無事時，四運推破，不可坐在無事甲裡。如知事，有事，疑事時，推此知者，有者，疑者。如此則盤結自除，不必畏其盤結，立意並除也。

（問：推揀時，心不可得，何有三觀？境不可得，何有三諦？心境總不可得，何有能所？如是契了義否？）

答：心境不可得，為竟斷滅邪？若竟斷滅，只今誰問此法？若不斷滅，心不可得，真是一心三觀。境不可得，真是一境三諦。若總不可得，能所融絕，真是心境不二。虎溪尊者頌云：「境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中，忘照何曾有先後？一心圓絕了無蹤」。唯忘故照，唯照故忘，果然一名不落，則萬別千差名義俱彰矣！

（問：根身器界，達之唯一心建立。此心有邪？無邪？亦有無邪？非有無邪？若在當人密悟，就悟處有淺深邪正否邪？）

答：根身器界，無論達與不達，從來只是唯心。非心建立法，非法從心立。若有能建所建，不名唯心。以心外無法，故名唯心。唯心則唯色唯香等義，一切俱成。此妙心法，離四句，絕百非。唯以妙悟領之，悉檀說之，的的可於四門入道。但不落四句，而圓照四句，即為正為深。倘離四句又墮第五不可說句中，即為邪為淺。

（問：《集要》釋一體三寶云：「現在一念，本具三諦。在迷不覺，是為法寶。能覺三諦之智，是為佛寶。諦智和合，是為僧寶」。夫眾生念念趣境，不了自心，觸處相違，無能覺智，及和合義，豈唯具法寶邪？）

答：眾生趣境，果有心外之境可趣邪？果離覺體外有能趣之妄念邪？即彼能趣妄覺，所趣妄法，果可分別令各在一處邪？若念念趣外，終無外法可趣，亦無離覺體之念，亦無二處可分，則理即三寶煥然。

（問：介爾之心，本無邊畔去來，亦非斷滅。今念念間策善不敢違，思惡不敢匿，每向三尊前，求哀悔過，如是用心，契正修否？）

答：能策能思之心，與所策所思之善惡，有邊畔去來可得否？若達善惡之性，即是實性。無形像邊畔動靜去來始終生滅，則必修善日增，修惡日損，而增損了不可得，即是正修行路。若見有善可增，有惡可損，成於偏小。若不見有，任其善惡，成於魔外，審之。

（問：持經時，如何即字字句句，當體不思議境？）

答：字句法性，本不可思議。更問如何，成思議矣！若平日觀心得力，正持經念佛，不與觀心違，此真如實觀之門。未達者，須用唯心識觀，四運四性推此字句之性。若知其當體即空，舉體即假，亦復即中，則思議心息矣。

（問：煩惱即菩提，生死即涅槃，為約迷約悟？約性約修？）

答：法爾理性，不關迷悟，悟知其即，非悟方即。迷不知即，未嘗不即。惟有此即是之性，方可起即是之修。所起之修，究竟即性，無性外少法可得。

（問：一念不生全體現，一念不生即如如佛。為復惟圓頓邪？亦有偏，有漸，有邪正邪？）

答：以名定義，萬無一得。以義定名，萬無一失。圓頓之談，隨類各解。外人計緣影為心，如石壓草，制令不生，謂是即如如佛，其實成無想外道；稟藏教人，知根塵為緣，則有念生，遠離根塵，念性永寂，得入涅槃，名如如佛，其實止成小果；稟通教人，了知念無自性，求其生相了不可得，名如如佛，其實止是乾慧；稟別教人，謂生者是妄識，真如凝然不生，名如如佛，亦名素法身，還須智行嚴之；惟有稟圓教人，了知現前一念，即是法界，不變隨緣，無生說生，隨緣不變，生即不生，是故全體顯現，名如如佛。即與三世諸佛體用平等。前三教為偏，惟圓教為圓。後三教俱有頓義，惟藏教屬漸。四教皆正，外道為邪。嗟嗟！世之乘言滯句者，輒雲「一念不生即如如佛」，曾簡點及此邪？圓頓宗旨，有名無義久矣！

（問：中論一偈，以配四教，為定別配邪？亦隨類各解邪？幸剖實義，以驗教眼。）

答：偈攝權實事理，罄無不周。天台依立四教，前不具後，後必具前，載在廣文，昭若日月矣。若隨類各解，復各四別。如因緣所生法，有人聞之，便謂諸法仗因托緣，展轉生起，別無梵天微塵等以為因緣，亦非無因無緣而有諸法；又人知因無實因，緣無實緣，生無實生，法無實法，如空華夢物，說名因緣所生；又人知無明為因，境界為緣，出生十界因果差別；又人知一心具足三千性相為因，隨於迷悟具成十界染淨為緣。次即空句，有人聞之，便謂諸法無我我所故空；又人謂法體自空，非滅故空；又人謂法無實性，體不可得故空；又人謂法法非空非假非中，三諦俱破故空。次假名句，有人聞之，便謂俗諦是有，故稱假名；又人謂諸法如幻，故稱假名；又人謂法法出生十界因果差別，故稱假名；又人謂法法即空即假即中，三諦俱立，故稱假名。次中道句，有人聞之，便謂離斷離常故名中道；又人謂真俗不二故中；又人謂非空非假故中；又人謂法法無非實相，實性假空皆中，不見有法異於法界故中。然初一人無我我所之空，生死非即涅槃，空義不成。俗諦是有之假，法法不相融攝，假義不成。離斷離常之中，不證法身應本，中義不成。核實只成因緣所生法一句耳；第二人諸法如幻之假，不知幻復作幻，假義不成。真俗不二之中，不知中體不空，中義不成。核實只成因緣即空句耳；第三人非空非假之中，不知中道具一切法，遍一切法，不知法法無非中道，核實只成因緣即空即假句耳；惟第四人了知因即法界，攝一切法更無一法出過於因。緣即法界，乃至能生所生，罔非法界。空亦法界，假亦法界，中亦法界，通則具收四句，別則即中一句便足。此智者大師，所以棄通取別，直依四句而明四教也。復次因緣所生法，即生滅四諦，我說即是空，即無生四諦，亦名為假名，即無量四諦，亦名中道義，即無作四諦。復次知正因緣境者，生滅無生無量無作皆因緣也。知即空者，皆即空也。知即假者，皆假名也。知中道者，皆中道也。復次知生滅四諦者，因緣空假中皆生滅也。知無生四諦者，皆無生也。知無量四諦者，皆無量也。知無作四諦者，皆無作也。

〖答徐仲弢問〗

中論四句偈，深談諦理，不涉觀照工夫。諦理明白，觀照在其中矣。先分為二，初句舉事境，下三句顯三諦。舉事境，不論色心假實，皆仗因托緣而生。遍指十界十如，百界千如，三千性相，一一皆名因緣所生法。若謂「心為塵因，塵為心緣」，窒礙甚矣。此句走卻線索，下文如何著落？況空假中，直就所生法，圓具圓現，不得次第解，尤不得牽帶觀門。教眼精妙，決非粗心浮氣可領，姑俟居士行門成就，轉身拶入耳。略說，但云因緣所生種種事境，無不當下即空假中，便了若細談，雖九旬未罄其旨，今即空句，半是半非，假中全然遠隔，可輒厝心動筆邪？

〖答何二華問〗

欲明大般涅槃，須知小乘無餘涅槃之義。小義未了，何由議大？今明無餘涅槃，一秘相而談，二開顯而說。秘相者，佛與耆婆至一荒郊，連舉枯骨，問其在生善惡，男女壽夭，乃至死歸何處？毫無錯答。佛遙向他山取一骨，耆婆再三彈聽，茫然不知。佛云：「此羅漢骨，已忘我相，已斷後有，非三世所攝，三界所繫，汝不能知也」。由此觀之無餘涅槃，已不可思議，況大涅槃哉？莫見此說便作斷滅之解。外道問羅漢死後有無。佛言：「皆是戲論」。又問畢竟如何？佛言：「積薪投以芥火，燒蔓不絕，展轉投薪，展轉遠熾，設使薪盡，火則隨滅，此火為有去處，無去處，為斷滅，非斷滅。外道言：「火無去處，亦非斷滅。」此處火滅，非一切火性皆滅」。佛言：「羅漢亦如是，惑業薪盡，果報火滅，何可言有去不去，斷與不斷？」此秘相而談也。開顯者，二乘但斷界內分段生死，猶未永斷界外變易生死。雖凡聖同居土無受生處，猶受方便有餘土法性之身。雖非斷常，仍似有來去也。如來五住究盡，二死永亡，知一切法無非即心自性，不離當處，寂湛圓常。約正報名清淨法身，約依報名常寂光土，約智德名無上菩提，約斷德名大般涅槃。身土不二，智斷難思。以要言之，無一微塵不是如來不思議法界全體大用，故云「佛身充滿於法界，普現一切群生前」。牆壁瓦礫，清淨法身，一色一香，無非中道。當知眾生生死輪迴境界，盡是如來大般涅槃境界。醉人所見轉屋，即醒人所見不轉之屋，無二屋也。佛成無上覺，親證諸法本來常寂滅相，不出不入，不滅不生，為性淨涅槃；二死因果永斷，名圓淨涅槃；為眾生故，示生示滅，為方便淨涅槃。經謂佛涅槃，即方便淨之相，非彌陀無量劫後，方證大涅槃也。

〖答比丘戒五問〗（原問附）

（問：毗尼之學，人天可保，福盡將如之何？孰若宗教先開眼目，以道共戒為急務，貴見地，不貴行履，詎不然乎？）

答：毗尼之學，出世正因，戒波羅密，佛地方滿，豈僅人天福邪？宗教開眼，言雖相似，但離戒別談宗教，便墮惡見。溈山云：「毗尼法席，尚未叨陪，了義上乘，豈能甄別？」荊溪云：「用前四戒為境，以六觀之，事理相即」。當知篇聚，一不可虧。世人蔑事，欲尚深理，驗知此觀孤虛無本。既虧觀境，觀亦無從。宗教誠訓照然，胡弗思也。無上戒而判屬人天，捨律儀而空談道共，正見已破，行履必荒，惡趣三塗，敢保有分，人天不可得矣。

（問：末世鈍根，只宜要略，四分律藏，世尚畏繁。何不宗四分戒本，略加旁註釋疑？）

答：固守癡頑，終無釋疑之日。必須博學反約，乃克有濟。戒本旁釋，開遮持犯安能洞然？樂佛法者，既難以通，習懈怠者，仍未必學。進退失措，有何利益？

（問：念佛一門，廣大簡易。一心念佛，自然止惡防非。律相浩繁，已非簡易，果極聲聞，又非廣大，不若專弘淨土之妙也。）

答：持戒念佛，本是一門。淨戒為因，淨土為果。若以持名為徑，學律為紆。既違顧命誠言，寧成念佛三昧？多纏障垢，淨土豈生？夫如海無涯，豈不廣大？保任解脫，豈不簡易？故一心念佛者，必思止惡防非而專精律學，專精律學者，方能決定往生。而一心念佛，現在紹隆僧寶，臨終上品上生。法門之妙，孰過於此？只一大事，何得乖張，取笑識者？

（問：罪因譏嫌，制有隨方。此方不譏，何乖聖訓？又時丁末運，外緣不豐，內因微薄，必欲纖毫無犯，而演教弘宗，則佛法不能廣佈。完小節而失大益，豈菩薩本心？）

答：如來一切知見，普為大千眾生而制戒律。六群等亦大權示現，曲體末世情態而示犯緣，正由人情懈怠，不肯輕重等護，致成末運。今欲弘宗演教，必以持戒為本，內因淳厚，外緣自豐。白毫相中一分光明，決非誑語。若以戒為小節，便成謗法，談宗說教，皆是儱侗瞞盰。設獲外緣，總名魔業，何益正法哉？

（問：西乾列祖，三學精通，此間地僻時遙，人罕聞見。唯唐宋來數輩宗匠，蹤跡彰著。然當其水邊林下，則以三條篾一把鋤為清淨自活。逮其匡徒領眾，則以一日不作，一日不食，為真實芳規。至於揚化接人，則以一棒一喝為拈提向上。俱與律學不相應。好心出家之流，由行腳入山，至登座披衣，所倣傚者，無非此等。今還許從上諸祖是真比丘否？若非何紹祖位？若是何不遵律？又今紹祖位者，例輕律學。從上諸祖，亦輕視否？又今紹祖位者，不遵戒而為人授戒。從上諸祖，亦為人授戒否？）

答：祖有三類，一者嚴淨毗尼，弘范三界，如遠公、智者、左溪、永嘉、荊溪、大梅、永明、高峰、中峰、楚石等是也。古今如此知識，亦甚眾多，所應景仰倣傚；二者丁茲末世，勢不獲已，遵佛遺命，捨微細戒，住靜則刀耕火種，領眾則墾土開田，然非時食等諸戒，仍自遵行，故晚用藥石，不用粥飯。德山托缽，亦因視影，而此等知識便不肯為人授戒。所以唐宋以來有禪講律寺，初出家多學律，律有得則以律名家，無得則習講參禪。但捨微細戒，不捨重戒及性戒也。復有徑投禪教者，此即乘急戒緩，然亦護根本五戒，斷無毀重之理，而決不敢自稱比丘，輕視律學。但愧未能以為慚德，至出世接人，或重登戒品，性遮皆淨，如六祖等。或單提向上，獨接一機，如壽昌等。人問壽昌：「佛制比丘，不得掘地損傷草木。今何耕種芸獲？」答云：「我輩只悟佛心，堪傳祖意，指示當機，令識心性耳。正法格之，僅稱剃髮居士，何敢當比丘名？」問：「設有如法比丘，師何以視之？」答：「當敬如佛，待以師禮，非不為也，實未能也」。又紫柏大師，生平一粥一飯無雜食，脅不著席四十餘年，猶以未能持微細戒，終不敢為人授沙彌及比丘法。必不得已，則授五戒法耳。嗟乎！從上諸祖，敬視律學如此，豈敢輕之？若輕律者，定屬邪見，非宗匠也。三者大用現前，觀機利益，破他疑執，不拘恆規。如文殊菩薩執劍逼佛，三處度夏。重勝比丘，與女同坐，令證無生。乃至寒拾之訶律主，歸南之斬貓蛇。譬良醫，砒霜治病。大將奇計除賊，而不可為典要。又凡訶佛罵祖，痛棒毒喝，皆不得已而用。所謂兵者，不祥之器，非布帛菽粟也。用得當，跡似違律，實真持律。以得律意故，如經謂末利夫人飲酒救殺，佛讚其真持齋戒。菩薩見機得殺盜等，於菩薩戒無所違犯，生多功德也。若失其宜，將作門庭施設，如優孟之學叔敖，宗既非宗，律又非律，謗大般若，疑誤後學，三塗劇報，何由得免？設亦誘引愚流，作種種福，福力所持，不即墮落，終為外魔眷屬，非佛弟子。末世多此妖邪，誑惑世間，魔所攝助，多得供養，聚眾百千人，眷屬兒孫遍天下，毀戒毀教，破壞如來真正法輪，愚小無知，羨彼名聲，而爭倣傚。令好心出家者，皆墮其黨，求升反墜，哀哉痛心！然由仍以三寶為所緣境，罪報畢時，還藉佛法僧戒之力，而得度脫。魔王語佛：「吾於汝末法中，令眷屬食汝飯，著汝衣，破壞汝法」。佛言：「汝但自壞，法不壞也。」今欲不墮三塗，竟登聖果，請必從持戒始。若掛名受戒，又輕視戒法，既不精戒法，又為人授戒。既為人授戒，又不教學戒。且言 「戒是小乘，不須習學」。則決墮三塗，為魔眷屬，自受其苦，無人能代。終亦必皆成佛，我不敢輕之矣！

〖答唐宜之問書義〗（有引）

智及之，即《大學》「格物致知」，《中庸》「擇乎中庸得一善」也；仁守之，即《大學》「誠意正心」，《中庸》「拳拳服膺而弗失之」也；莊蒞之，即《大學》「修身」，《中庸》「誠身」也；動之以禮，即《大學》「齊家治國平天下」，《中庸》「順親信友獲上」也。聖人說法，應病與藥。若為智未及者，則雲知德者鮮矣。以思無益不如學也，思而不學則殆，此孟子重始條理意也。今責智及之者以仁守之功，正孟子兼重終條理意（中而不至，亦非善射。況不至便不中，巧力俱不可輕，但先論巧，後論力耳）。乾知大始，坤作成物，有坤無乾固不可，有乾無坤又豈可哉？非初步無以為究竟之始，非到家無以結初步之局。此儒門智仁合一之學，與佛門解行互徹之旨相類也。儒不更贅，請言佛氏之學，須分四教，以辨內外小大偏圓，細思之，勿忽。

藏教。

知三界苦空無常無我不淨，名智及之。念念與四念處觀相應，不起見思煩惱，名仁能守之。身口意業，恆與三千八萬律儀相應，名莊以蒞之。得不忘念，一切時中，應機設教，名動之以禮。

郁頭藍弗入有頂定，亦似仁守，威儀庠序寂靜，似莊蒞，以自所謂定門，攝化多人服從其道，似動之以禮。由智未及於出世法故，所以守不名仁，蒞不名莊，動不名禮。（郁頭亦是智及了非非想處，仁能守非非想處者，但非出世間之智耳。）

須陀洹捨戒還俗，是智及之。仁不能守之。舍利弗嗔習、畢陵伽慢習、難陀貪習、憍梵缽提呞習等，是仁能守之，不莊以蒞之。迦葉、目連等神通，作意方有，是動之不以禮。

通教。

知三界夢幻空華水月，名智及之。念念與即空觀相應，名仁能守之。莊以二句，並與藏教同。

藏教極果，雖到動之以禮境界，不達諸法本空，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

見地薄地亦有捨戒還俗者，是不能守。已辦地不侵習，是不莊蒞。支佛地習氣未盡，是動之不以禮。

別教。

知生死是有邊，涅槃是無邊，真如法性非有非無，依真如乃成生死之有，涅槃之無，名智及之。先以空觀斷見思惑，出生死有邊，名仁能守之。次假觀破塵沙惑，出涅槃無邊，名莊以蒞之。後中觀破無明惑，證中道體，從體起用，名動之以禮。

通教極果，雖到動之以禮境界，不達中道法性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

十信有退，是仁不能守之。十住自利，是不莊以蒞之。十行未修中道，十向未證中道，是動之不以禮。

圓教。

知一切法皆是佛法，法界實相，性相常住，一色一香，無非中道。生死即涅槃，煩惱即菩提，遍能破除一切世出世法，遍能建立一切世出世法，遍能統攝融貫一切世出世法，名智及之。念念與此圓妙止觀相應，圓伏五住煩惱，名仁能守之。六根清淨，名莊以蒞之。入無功用妙道，名動之以禮。又圓教智仁莊禮，一一圓融，一一互攝，非一非四，而一而四，名字位中，則有名字智仁莊禮。乃至究竟位中，則有究竟智仁莊禮。今以名字智仁莊禮，總名智及之。觀行智仁莊禮，總名仁能守之。相似智仁莊禮，總名莊以蒞之。分證究竟智仁莊禮，總名動之以禮，圓融不礙行布，行布不礙圓融。以無為法而有差別，此之謂也。

別教十向，雖得相似動之以禮境界，未達中道圓融不思議性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

名字開圓解，未伏煩惱，是仁不能守之。觀行伏五住，未淨六根，是不莊以蒞之。相似淨六根，未入無功用道，是動之不以禮。溈山大師，謂此宗難得其妙，切須仔細用心，乃深嘆圓教智及之之難也。可中頓悟正因，便是出塵階漸。生生若能不退，佛階決定可期。此於圓教智及之者，責仁守全功也。

〖答成唯識論十五問〗（原問附）

（問：末那與慧相應，故因中隨第六識轉而為智。藏識不與慧俱，至果方圓。前五既有慧俱，又與善俱，復是轉識所攝，何故不隨第六因中轉，亦至果方圓邪？）

答：末那之慧，即是我見。我見無自體，直以慧為體也。第六識入二觀，第七識二執不得現行，故得轉為平等性智。然第六出法空觀，第七仍起法執。第六出生空觀，第七仍起我執矣。但第七是第六不共親依，故六轉七不得不轉。若前五識雖有慧俱，既無我見相應，則慧甚劣。雖與善俱，由第六善或境界善，暫得相應，無斷惑證理之能。以凡斷惑須在定心，定心中多無前五識故，直至果位。第八識中有漏種盡，轉與大圓鏡智相應，名無垢識，從此淨識所變五根相分，純無漏故，依之發識，亦成無漏，名成所作智相應心品。僅屬果上化他之用，非能自利，不同第七識也。

（問：有我見故，餘見不生，無一心中有二慧故。云何既有我見，又得與慧相應？）

答：心所有假實，如別境中慧，則有自體。十煩惱中五見無體，惟以染慧為體。今第七相應之慧未轉，舉體為我見法見，已轉舉體為平等性智，故云約義別也。豈一心中有二慧邪？

（問：末那俱之我見，以慧為體，由義別故，仍以慧俱，忘念以念為體，何不亦由義別故，與念相應邪？）

答：末那有慧故，有我見，與我見俱，即與慧俱也。忘念以念為體者，不遍染心，以癡為體者，乃遍染心。只於第七識我癡上，明其無正念，故斥為忘念。無正知，故斥為不正知。皆無自體，約過失邊義，立此二耳。

（問：謂此識緣自所依者，如有後識，即緣前意。倘難云：「前五識所依五根，亦增上緣」，何獨不許作所緣邪？識相緣之義，乞垂細剖。）

答：第七識唯內門轉，故得所依為所緣。前五識唯外轉，不得所依為所緣，不應為例。

（問：意識依意，具三分別。設依色者，便同五識。第八亦依意不依色根，何但有自性分別，無隨念計度？）

答：前六皆轉識攝，而一依心法，五依色法，故有差別。第八非轉識攝，但是所熏，唯無記性一類恆轉。倘亦具三分別，則有轉易，而受熏持種皆不得成矣。

（問：唯識五觀，與占察二觀，是同是別？）

答：遣虛存實，捨濫留純，攝末歸本，隱劣顯勝，皆從唯心識觀開出。若遣相證性，義仍兩屬。如雲俗有真空，仍是唯心識觀。若遣相執，達相即性，乃真如實觀。

（問：思能令心造作，第八識相應之思，令造何等？）

答：爪生髮長，筋轉脈搖，發白面皺，氣消容悴。及日月稽天，江河競注，滄桑易，春夏更，皆第八所造。

（問：嗔唯不善，則初二果任運所起嗔心，名不善否？與無慚無愧相應否？能發業潤生否？）

答：學人失念起嗔，亦名不善，此念亦名無慚無愧。然已斷見惑，故不發業。善心易起，恶心易滅，不潤生也。

（問：自在位，唯樂喜捨，以諸佛斷憂苦事故，彼金槍馬麥等報，得名苦否？憂念眾生，得名憂否？又如頭臨白刃，如斬春風，得名無憂苦否？）

答：唯識名義，憂喜苦樂等，各有分劑。唯佛方能實無憂苦。金槍馬麥，大權示現，原非實事，故非苦憂。念眾生亦不同凡夫迫戚，故非憂也。臨刃斬風，雖無憂苦，仍與佛果未同，以佛果不受害故，至稱性極談，菩薩分證憂苦，諸佛究竟憂苦，是在忘名字相者，方能信之。

〖答准提持法三問〗（原問附）

（問：一切能詮之文，必有所詮之體。顯密二詮，其體同邪異邪？又佛何以顯說，復密說邪？）

答：千經萬論，若顯若密，皆直指人心見性成佛。除此心外，更無所詮。猶雲「六經我心註腳也」。顯密說者，有因顯說得四益，有因密說得四益。佛智鑒機，能隨施化，良醫因病，藥不爽宜也。

（問：稱體起願，名發菩提，上求下化，不相捨離。今持法中所明發菩提心，皆儒宗世教，與佛法同否？）

答：上古儒宗，皆佛菩薩示現，為師為導，接引迷流。所立世教，無非佛法。後儒拘虛，不能引伸觸長，遂有門庭之隔。克實思之，聖人先得我心同然。寧非三無差別之旨，樂堯舜之道，若已推而納諸溝中，寧非上求下化之懷，但犬牛人性皆同，告子自不敢承當耳。孟子又謂「人禽幾希」，豈非習雖遠，性仍近之證邪？

（問：顯密圓通，不持齋戒，不忌葷酒，往往獲應，何必別述此法，反令畏難？）

答：大凡持咒，各有攸宗，五部既別，三類亦殊。圓通一書，附會夾雜，非金剛正印也。依持靈應，由人篤信力行所感。設以此而如法奉持，靈應豈止功名男女已哉？況近時持者多，而獲應者少。不惟信弗篤行弗力，亦由法未善故也。然今依經所立結壇，持八關齋等法，不過為久積方便，剋期取效者設耳。非謂平日持咒，皆須如此也。

〖法華堂第三第四二問並答〗（餘見頌中）

問：三身與三自性，是同是別？

答：三自性與三身，亦同亦別。同者，由悟圓成實性，證會法身。淨依他，成報智身。悟遍計本空，成普應身；別者，三身約果德，約悟顯。三性約境界，通迷悟也。

問：一切法皆可作四句，且如三性，各四句，如何作？

答：遍計所執性四句者，情有故常，理無故無常。情有即是理無，故亦常亦無常。理無即是情有，故非常非無常。依他起性四句者，緣生故常，無性故無常。緣生即無性，故亦常亦無常。無性即緣生，故非常非無常。圓成實性四句者，理有故常，情無故無常。理有即是情無，故亦常亦無常。情無即是理有，故非常非無常。亦可約不變隨緣，隨緣不變而作四句。又單約依他起性辨三性，以明四句者，依他性中有圓成實性故常。如繩有麻。依他性中無遍計所執性故無常。如繩無蛇。雙照故亦常亦無常，雙遮故非常非無常。當知惑業苦三，皆是依他起性。於依他起，並具四句。依他苦四句，即性具法身四句。依他惑四句，即性具報身四句。依他業四句，即性具應身四句。又佛三身即淨分三自性，各四句也。

靈峰蕅益大師宗論卷第三之三（終）