學佛正確的八種發心

【然心願差別，其相乃多，若不指陳，如何趨向。今為大眾，略而言之。相有其八，所謂邪，正，真，偽，大，小，偏，圓，是也。云何名為邪正真偽大小偏圓耶。世有行人，一向修行，不究自心，但知外務。或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。既不求利養名聞，又不貪慾樂果報，唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正。】---《勸發菩提心文》

大安法師講解:

好，請看這一段。上面把發菩提心立堅固願的重要性作過闡釋，下面就從發心立願的差別形相，來標顯出一個大乘行人修行的標準。這一段是非常重要的。我們常常談發心，發心的內涵非常廣，世間上也講發心，發求名的心，求利的心，求當官的心，求做善事的心。它也由這個心，立種種的目標，種種的願。即使修行也有種種不同的動機，所以發心立願的相狀是很多的。

那麼到底一個大乘的行人，正確的發心和立願是什麼呢？這就需要善知識給我們特別地開示出來，才能令我們的發心趨向正確的目標。否則我們對自己修行的這一念動機常常會迷惑顛倒，常常會把錯誤的發心認為是正確的，或者把正確的認為是不正確的，迷惑顛倒。所以省庵大師就特別地談到這一點，他了解到眾生發心立願的差別相很多，如果不在這裡加以指點，陳述出來，行人就不知道如何去趨向正確的發心。

所以就「今為大眾，略而言之。相有其八，所謂邪，正，真，偽，大，小，偏，圓，是也。」就是現在在這裡，概略地陳述八種發心立願的形相。這就歸納為四對範疇：邪和正是一對，真偽是一對，大小是一對，偏圓是一對。在這四對中，邪正和真偽這兩對是對世間凡夫的發心而言，大小和偏圓是對出世間聖賢的發心而言，其目的都是為凡夫聖賢修行人指示發心修行的標準。

「云何名為邪正真偽大小偏圓耶。」這就來設問，有一種承上啟下的作用，來為下面闡述這八種發心的內涵作一個鋪墊。說明這八種發心哪些是正確的，哪些是不正確的。正確的我們可以選擇採取，不正確的我們就得放棄。這就是取捨。

下面就具體的對這八種發心，四對範疇作一個非常精練的概述。這種概述一方面是來自於佛典裡面，釋迦牟尼佛對閻浮提眾生的心理、種性和好樂的把握，另一方面也包含著省庵大師對那個時代我們中國眾生的一些狀況的把握。這兩種把握都對於我們眾生有普遍的描述和指導意義，乃至於現在我們看來都沒有越出這八種發心的範圍之外。

好，我們來看第一種，什麼叫邪？發邪心，立邪願的相狀：「世有行人，一向修行，不究自心，但知外務。或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。」這是第一種。我們讀這些文句，都要把它作為一面鏡子，來照照自己，我們自己的發心在這八種裡面對號入座，屬於哪一類？那麼這第一種是邪心邪願的相狀。世間有一類修行人，他也知道修行很可貴，也想走修行的道路，所以他也發心修行。但是他發心修行，一向以來的修行是什麼？不了解佛法的真理。

佛法的修行就是修心，要究明自心，我們自心真如自性，具足一切功德。一切聖賢的學問都是在自心上，在銷歸自性上下功夫。儒家的學說如孔子也說：「古之學者為己，今之學者為人。」古代的學人，都是為己，為己不是說自己的己，這個己就是自性的明德，都是為了明明德，做這樣的學問。孟子也講做學問是「求其放心」，把放在外面的心求回來，這是在做學問。「學問之道無他，求其放心而已矣。」儒家的聖人都把學問放在自心上。那麼佛法更是心法，如果不在心地上下功夫，就偏離了佛法修行的軌道。

我們大小乘經典，千經萬論，都是在「悉明唯心」，都是在究明我們的心地。現在很多學佛人很可憐，他都不了解自己的心，自心是什麼狀況，每天心猿意馬，沒有辦法去控制。自己每天打的什麼妄想，一概不知道，沒有在心性上下過功夫。為什麼我們要大家念佛，念佛就是在究明自心。我們的自心無形無相，但如何了解我們的心——你去念佛。

佛號就是實相，借托萬德洪名，來顯我們的自性，單刀直入，以念佛心入無生忍，開佛知見，這就在究明自心。但你如果不在心性上下功夫，就憑著與生俱來的我執，去追逐外界的事情。我們的心無量劫以來都是奔馳在外面的五欲六塵上的，我們沒有一刻的迴光返照，安住在我們的自性裡面。所以有這麼一種修行人，他不在心性上下功夫，只知道馳騁在外面，跟沒有學佛的人沒有多少差別。

所以「但知外務。」外務有幾種呢？這裡列出了四個對像：第一是「或求利養」，財利的供養。一切眾生都以財物作為他的外務，這是眾生貪慾的一個重要的對像——財色名食睡。他雖修行，但他還貪這些利養。我們也看到，很多修行人，包括由修行人所組成的所謂的機構，大多在開廟店，一進去，商業氣氛很濃，燒支高香要多少錢？抽個籤要多少錢？開個光要多少錢？他整個的就是求利養。這樣就使佛門的形象受到很大的傷害。

要知道一個真正的修行人，尤其是出家比丘，如果他真心辦道，一定不會餓死的，佛菩薩會給他四事供養的，一切有信心的信眾，四眾弟子，居士會給他供養的。然而他對這些信不及，他一定要自己去求供養。當他的心去求供養的時候，他就不能究明心地，不能安心在道業上，那整個的他就成了一個公司的職員、老闆，是這樣的狀態。在南方的一些寺院，稱寺院的負責人就叫老闆，成了一家公司性質的。這是「或求利養」。

第二種是「或好名聞」，好是好樂，他還離不開虛榮。希望到處都知道他的名聲，要知名度。這都是虛榮心在作怪。於是他就會搞一些新聞炒作，讓很多報紙刊物來登自己的光輝形象，談自己做了什麼什麼事。做點小事，都要登報。這都是「或好名聞」。有的修行人可能不好利，但是好名。利放下了，對名的渴望就更大。

第三種「或貪現世欲樂」，貪現世五欲的快樂。要知道五欲：財色名食睡，地獄五條根啊！色聲香味觸，都是我們輪迴的根本。他看不破這些，放不下這些，而且掛著修行人的名義，還要去貪這些世間的快樂。有的人就更講排場了，出門都要坐名牌的車，如果不坐寶馬車，都丟不起這個臉。這是貪世間的快樂，不能淡泊明志啊!他因貪這些，不能淡泊明志，不能少欲知足，他那顆心就安定不下來。世間五欲快樂的滋味很濃，但是他的道味就沒有了。第四個「或望未來果報」，他修行是想得到來世的人天福報，或者下輩子做人，能做大官發大財；或者修行想得到上天堂的快樂。

這些都是邪的發心。當我們看到這些文句的時候，真的有點感慨啊。現在很多學佛的人，可不就沒有擺脫「或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報」的範圍。很多到寺院去的，到佛教團體去的，你去問問，有幾個真的是為了求解脫，求了生脫死成就佛果而來寺院的。很多人都是求福報，求保佑自己。甚至還有一種觀念，認為學佛了，怎麼才能表明你學佛得到利益了呢？一定要身體比別人更健康，錢要比別人掙得多，官要比別人當得大，才說明你學佛就有利益了。這些觀念還很有市場。

於是很多人就振振有詞：我要積極勇猛地得到這些東西，我考上博士了，當上部長了，證明我學佛有貢獻，有利益了，別人就會來學佛了。他要做表範。甚至得了病，我一學佛就必須好，這才能說明我學佛很有利益了。我們聽到這些都膽戰心驚，這可是指錯了方向，發錯了心，這些都是邪的東西啊。佛教對世間這些五欲的快樂，來世的福報，怎麼去看待它？佛教對我們人生當中，遇到種種的逆境、障礙，怎麼去看待它？這要用智慧，用佛的知見去看待。

《淨土十要》裡面有一篇文稿《念佛直指》，是元代的妙葉大師寫的。《念佛直指》中的第十七章就講的是「十大礙行」。妙葉大師非常慈悲，他知道末法時期的行人，一學佛法，他的魔障就會起來。魔障起來時，往往透不過這個逆境魔障，就會退失自己的道心，使無上甚深的佛法在他身上得不到利益。

所以出於這樣的一念悲心，他就寫出十大礙行來，讓一切行人先把自己放在一個障礙逆境裡面，使這個障礙逆境成為修行道業、得到解脫的逆增上緣，這樣障礙反而容易得到通過。如果障礙得到通過，這就是以八苦為師，就能夠使一切障礙逆境都增強念佛的信心，使淨土的蓮華更為光明燦爛。如果不能把握這一點，即使你在一個順境當中，也會退墮。他這個十大礙行充滿著辯證法，真是把眾生的狀況描述得非常的確切。這十大礙行也不是妙葉大師自己創立的，他也是依據佛經裡面來的。

我們來給大家介紹其中幾個礙行，看他是怎麼闡釋的。比如對生病的問題，他說「念身不求無病」。我們修行人不要求無病，有病是好事啊。為什麼呢？「身無病則貪慾乃生」。你身體沒有病，非常強壯，這時候你的貪慾就上來了。大家想一想，自己生病的時候，是不是貪慾就會下降。

如果身體營養非常豐富的時候，你什麼都來了，要幹這個事業，要得那個享樂，貪慾乃生。特別對比丘來說，你不要身體太強壯了。古人說：比丘常帶三分病。如果他強壯得像藍球運動員一樣的，道心又上不來，那就麻煩了。下面就是「貪慾生必破戒退道」。這個貪慾心上來了，他降伏不了，他就會破戒。一破戒，他就成了佛法戒海的一個死尸，就會被拋棄，他就會退失他的道業。所以，一個修行人要用智慧觀照這個病，病的性是空的，知病性空，於是這個疾病就不能對自己產生惱害。不產生惱害，這樣的疾病正好就是我們修行道業的良藥，「以病苦為良藥」。所以還要去求無病嗎？有點病是好事啊！

再看下面：「處世不求無難」。你處在這個世間不要求沒有苦難，沒有厄難。如果在世間你沒有一切厄難，你驕傲的心，奢侈的心就會起來。太順利了，那你就像獨生子女一樣，象驕傲的公主一樣，你驕奢的心就會起來，你就會欺負人，居高臨下，就必然會欺壓其他人，欺壓一切。所以要體會到人生的苦難，苦難的本性也是虛妄業力產生出來的，叫作「體難本妄」。

所以這苦難也傷害不到我們。你知道它是虛妄的，就不會被這個虛妄的苦難所傷害。就像夢中你遭遇水難火難，你知道水火災難很痛苦，但你知道是夢中的水火災難，也不會傷害到你。「難亦奚傷」。所以以患難為解脫，這患難正好就是你解脫的增上緣。你在這種患難裡面，正好是「生於憂患，死於安樂」。你在患難當中修行，你將死在安樂當中啊。

再看下面：「謀事不求易成」。你做某件事業不要去求很容易成功，如果事情太容易成功，你心裡就會生輕慢的心。輕慢的心上來，你必定會想「我多有能耐，多有能力」，這個傲慢的心就會起來。我們要用智慧觀照，一種事業是不是能成功，是成功還是失敗，這完全是我們宿世的業力所決定的，並不取決於你有沒有能力。世界上有能力的人多的是，為什麼他做不成。賺錢的人都想賺錢，為什麼只有少部分人能賺到錢呢？所以事情成功，不是因你的能耐。所以「以事難為安樂」。這個事情很難，你把它看成是安樂的事情。這是「謀事不求易成」。

再看：「被抑不求申明」。就是被別人冤枉了，誣陷了，這時候常常是：哎呀，我被冤枉了，我要到處來洗清自己的冤屈。但一個學佛人，你不要到處去申明自己是如何的清白。如果你被冤枉就到處去申明的話，你就人我沒有忘掉，人我是非就來了。你存人我是非，這時相互之間的怨恨會更加增長滋生出來。

所以你在被冤枉的時候，你能忍得下來，忍下來，謙卑下來，自己到底是怎麼回事，時間會說明問題。佛經上講，一個人誣賴別人，就好像吐痰，吐向虛空，最後這個痰落下來，還是污了吐痰人自己的臉。過一段時間知道了他是那個誹謗的人，他有什麼意思呢？這時候你不去申明自己，人家反而會覺得你這個人很了不起。所以「以受抑為行門」。受到別人誣陷的時候，你不去辯白，這就是你修忍辱波羅蜜最好的行門，成就自己的忍辱波羅蜜。

所以一個修行人，他在修行的過程當中，一定會碰到如上等等這些逆境的。生病、苦難、事情很難辦成、被人冤枉……，但是在這些逆境當中，你如果能夠把它作為修道的逆增上緣，明瞭世間這些真相的苦空無常，你就不是具有佛的知見，具有智慧了嗎？如果你不這樣去做，反而一天到晚念佛，就一定要身體健康，一定要做事沒有障礙，一定要考上什麼博士學位，都把學佛念佛用於追求世間的東西去了。這是不正確的。大陸很多念佛人都停留在這個觀念當中，突破不了。所以在這裡給大家講一下省庵大師是如何看待這個問題的。這都是邪的範圍。

我們看到很多的人學佛都為求人天福報，都擺脫不了這些名聞利養，世間五欲的快樂，來世的人天福報。這都是很可憐的，都離開了學佛正確的軌道和正確的目標。那麼正確的發心是什麼呢？

「既不求利養名聞，又不貪慾樂果報，唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正。」跟上面正好相反，一個大乘的行人，他不求名聞利養。名利是世間的動力機製，是輪迴的根本，我們要離開這些東西。也不求現世五欲的快樂，這些五欲的快樂全體都是苦，沒有什麼樂可言。來世的福報也是三世怨。你以今生持戒、念佛、修善的福德感得下世人天福報，但得人天福報的時候，你就迷惑顛倒，又去造惡業，第三世就墮下地獄了，這不是三世怨嗎？所以這些都要放下。發心只為了生脫死發心，為成就無上菩提發心，這樣的發心就叫「正」。

好，請看下面文句：【念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯。觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂。如上九層之塔，必造其顛。如是發心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜。雖有善法，復為罪業之所染污。如是發心，名之為偽。】

好，請看這一段。這是辨別第二對真和偽的相狀。

「念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯。觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂。如上九層之塔，必造其顛。如是發心，名之為真。」先看這一段，發真心的相狀。上面談到發菩提心「上求佛道，下化眾生」兩大核心內涵。那麼當我們發起了上求下化的心之後，要心心念念不間斷、不忘記、不丟失。把「上求佛道，下化眾生」 念念謹記，就能把那種自我的觀念放下。所以這種發心也能自然而然的破除我執。當這種發心在我們的每個念頭當中都能把持住之後，它就會因這種念力的熏習，產生巨大的力量，這種力量就能夠使我們具有甚深的智慧。所以聞到佛道長遠也不生退怯。我們知道成就佛果可是要動經三大阿僧祇劫，乃至無量劫。所以佛道成就的過程非常久遠，這過程中就有可能使那些怯懦的眾生一聽就害怕了，他就不敢走在修行的道上，目標太遙遠。

在《法華經》裡面，化城喻就談這個問題：一個善知識很聰明練達，他帶了一批人要到一個大的寶所去，寶所就是成就佛果的目標，他們距離寶所有五百由旬。走到中途的時候，這批人就對這位善知識說：我們已疲勞之極，走不動啦。就想回去，退轉。已經走了這麼長的路，往前走，他們又不肯走；退回去，也沒有終結。所以這位善知識就以方便之力，在三百由旬的地方變現了一座城市，這座城裡也有宮殿樓閣，種種莊嚴，男女充滿。

他就指著化城說：哎呀，你看看，前面的大城已不遠了。一到這座城裡就能得到安穩，得到休息了。這些想退轉的人一看，前面不遠的地方的大城還真的看得見了，看得見就增強了他們的希望、力量，他們都鼓足餘勇向前走，就到了這個化城。一到化城，這批人就以為到家了，生安樂想、安穩想了。這位善知識這時候就告訴他們：你到這裡是第一階段，也能得到涅槃，但那是偏真涅槃，有餘涅槃。要成就佛果，還要向前走，在五百由旬的地方才是目標。這批人已經到了化城，他在走的過程當中，他的腳力也練出來了，心量也大了一點，在化城他已能夠回小向大，進一步地向前走，走向成佛的目標。

所以《法華經》裡面講，如果眾生開始就聞到一佛乘，就是成佛的話，他馬上就不想見佛了，就不想親近佛了。為什麼呢？他心裡會起這種念頭：佛道太遙遠了，在走的過程當中太辛苦了。「久修勤苦，乃可得成。」所以他就怕了，怕了他就不想走了。因此佛知道眾生有這個狹劣的心，怯弱狹劣，就以方便力在中途變幻一個化城，給他中途休息，所以就說兩種涅槃。這是對那些中下根機的人說的。如果對於一個上根利器的人，他聞到佛道長遠，他不僅不生退怯之心，而且生稀有難遭之想，他會勇猛精進地去修行。聞佛道長遠而不生退怯，這是要發菩提心的人才能做得到。菩提心發不出來的人，他一定會害怕。

這是「上求佛道，不生退怯」。然後再以智慧「觀眾生難度，不生厭倦」。一個菩薩要度眾生，但眾生是剛強難化的。對剛強難化的眾生，你不能去厭倦他。一般人的心理是對自己投緣的、喜好的，就對他很關愛。對一些對著幹的、不聽話的、非常桀驁不馴的，心裡就很討厭。世間有很多做父母的，對子女總是很關愛，如果這個子女老是不聽話，不聽話，最後他都厭倦了：啊，你給我出去，你不是我的兒子，我跟你劃清父子關係。他都會生厭倦。所以一個發菩提心的菩薩，對剛強難化的眾生，無量劫以來跟隨他，教化他。而無量劫他都不迴心，不受教化。這位菩薩都不生一念的棄捨之心。要有這樣的發心。

「成就佛道，廣度眾生」。這兩個目標怎麼去做？一定要有波羅密的種性，一定要到達登峰造極的地步。就好像一個爬山運動員登萬仞之山，仞是八尺為一仞，那萬仞就是八萬尺高的山，登這麼高的山，一定要登到山頂。必窮山頂，才肯終止。不能在半山腰裡面就不爬，半山腰就是中止化城。一定要窮極山頂。就像上九層的佛塔，一定要上到最高的頂層。所以一個發大乘心的人，他的種性一定要到達目標而後已，不到達目標一定是不屈不饒。這樣的發心就叫發「真」心。

好，請看下面是跟真心相反的相狀：「有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜。雖有善法，復為罪業之所染污。如是發心，名之為偽。」「偽」就是虛偽的發心。一個真正發心修道的大乘行人，要懺悔多生多劫以及今生的罪過。罪是什麼？有心去造作的叫罪，無心而造作的叫過，過失。罪就來得重，過就來得輕。我們每個人都有罪過，所以每個修行人都要懺悔罪過，發露罪過。就好像我們的衣服已經有污點，要把它洗乾淨。

所以佛法有種種的懺悔法，就使我們的修行能夠打下一個良好的基礎。有一類虛偽發心的人，他對自己的罪過不懺悔、不除滅，自己的功德恨不得讓全世界人都知道，自己的罪過嚴嚴密密地保密，不讓別人知道。這就形成內濁外清，內濁就是內心充滿著貪瞋癡的濁染，而外表又顯出他很有修行，持戒很清淨的樣子，這就是內濁外清。由於他內心的罪過沒有懺掉，又以虛假的心來修行，他開始修行可能還非常猛厲，但是過不久他就會懈怠放逸，不能持久。

我們確實看到很多修行人開始學佛的時候，他每天都非常地用功。再過幾個月過幾年去看他，整個地就回到了沒有學佛前的樣子。「始勤終怠」，退轉到了沒有邊際的程度。上次聽一個大和尚說：有一個比丘，他開始修行非常精進勇猛，一定要開悟，結果修了兩三年沒有開悟，他就整個地對佛法喪失了信心，最後還俗了。始勤終怠。

那麼，他雖然也有些好的發心，但是夾雜著名利在裡面。一個人能夠把名利的心除掉是很不容易的。開始他也發心想修清淨的佛法，但在這個過程當中，他因夾雜著名利的念頭、毒素在裡面，雖然他也修種種的善法，比如持戒、禪定，以及修橋補路，慈善事業等等，他都在做。但是這些善法被他的罪業煩惱所污染，是有漏的東西，不能成為清淨無漏的功德。這也是我們這個世間眾生修行的一個普遍的現象，不真誠，虛偽。虛偽是凡夫眾生都具有的。所以修行一定要有真實心。

《觀經》講發三種心，就能往生，首先就講至誠心的問題。善導大師對至誠心有一個很詳細的詮釋：就是一切眾生修行，一定要身、口、意三業所修的，無論是讀誦經典的知見，還是一門深入的行持，都要從真實心裡面去做。厭離娑婆，一定要身也表示厭離，口也表示厭離，意也表示厭離，真實地去厭離。不得外顯賢善精進之相，外面表現他很善，很有德能，很精進修行的樣子。但裡面是懷著虛假、欺騙的心理，充滿著貪慾，充滿著瞋恨，充滿著邪偽，奸詐百端，充滿著奸詐。

修行人直心是道場，而他整個的就是用機心，用機心還不以為恥，反以為榮，覺得他多麼厲害，多麼會玩手段，奸詐百端啊！這種貪瞋邪偽的恶心，你還很難去化解他。剛愎自用。所表現的就是雖能修點善法，但裡面卻夾雜著貪瞋邪偽的毒，這就叫「雜毒之善」。雜毒之善是不能有效果的，甚至會產生很負面的作用。就好像這一杯飲料，本來是很好，但摻雜著一些敵敵畏在裡面，你還敢喝嗎？所以這雜毒之善又叫虛假之心，跟真實之心就離得很遠了，不真實。

如果他不真實，他用這雜毒之善的心去修行，縱然他修行非常精進，日夜十二個時辰都如救頭燃的修行，他能不能生到淨土呢？「此必不可也」。善導大師給他一個絕對不可能。為什麼？因為我們念的這個名號，以及要求生的西方極樂世界，全體是阿彌陀佛在因地當中行菩薩行的時候，從他真實心裡面所流現出來的。法藏菩薩在他無量劫的修行當中，他身、口、意三業所修的行持，乃至一念一剎那之間，都是從真實心裡面出來的。所以他所施設的淨土、建立的名號、給予的功德利益都是真實的。

我們講感應，你真實才能感應真實，虛假不能跟真實感通啊！所以為什麼我們這個願往生的心一定要真實，因為阿彌陀佛接引眾生往生淨土的大願是真實的，我們也一定要用真實願往生的心跟阿彌陀佛真實攝受的願來呼應。你不能用求人天福報的心去感通的。所以一定要真實。這一點確實也是我們的病根，我們修行佛法得不到利益，就是因為我們內心充滿了機心、奸詐。這也是娑婆世界眾生的常態。

《法華經》裡面剖析娑婆世界眾生，有幾句話：「人多弊惡」，這個世界眾生大部分都很弊惡，心性陋劣，不持戒，具有惡的傾向，懷增上慢，貢高我慢，功德淺薄，自己的福德智慧都很淺薄，但是還認為自己了不起。「瞋濁諂曲」，充滿著瞋恨的心，對一些事情非常諂媚，內心非常彎曲，見到自己的上司什麼的就像巴兒狗一樣的，見到下屬就非常盛氣凌人，懷著諂曲的心。

再就是「心不實故」，內心不真實。所以為什麼現在人與人之間的關係相處得那麼辛苦，那麼矛盾無常。你看一個個都戴著虛假的人格面具，有幾個能夠真心交流的呢？十句話都很難相信他其中的一兩句話，你看人就活在這種自欺欺人的顛倒裡面。所以我們中國文化現在才體會到孔子為什麼特別強調「誠」，就是對我們的虛假而施設的一個藥方啊。一定要真誠，你有真誠才有智慧。誠則明矣，明則誠矣。

遙想當年菩薩戒在開始的時候，曇無讖尊者過來，他是一位戒律非常通達的大德。當時有一位道進比丘想向曇無讖尊者求菩薩戒，曇無讖尊者就說了句話：你們這個地方的人，心多諂曲，又無剛節，難道還有求菩薩戒的人嗎？就這樣說。道進比丘聽到這話當下生起大慚愧心，他自己就懺悔，向彌勒菩薩求懺悔，最後他真的感得了菩薩戒戒體。一感得之後他就去找曇無讖尊者，曇無讖尊者一看到他，馬上起身去迎候他了，說：你不簡單啊，你已經得菩薩戒戒體了。由此可以看到，這樣的毛病是很深重的，以至於真諦三藏想把菩薩戒的律藏傳到中國都傳不過來，律藏一上船，船就往下沉。所以如果我們修行人不能扭轉這種虛偽的心，修行就永遠得不到利益。

好，請看下面：【眾生界盡，我願方盡。菩提道成，我願方成。如是發心，名之為大。觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小。】

好，請看第三對範疇，辨別大小的相狀。「眾生界盡，我願方盡。菩提道成，我願方成。如是發心，名之為大。」這是第五，大心的相狀。一個大乘行者，發的心一定要廣大。這個眾生界就是指十方無量微塵數佛剎有情眾生之界。為什麼會有眾生界？是由於眾生有業才依這個業受報，所以說眾生業不盡，那麼所受報的眾生界也不盡。「眾生界盡，我願方盡」，這就是說我的大願要度盡一切眾生，一切眾生都得度了，無眾生可度了，我這個大願才終結。

這就相當於普賢菩薩十大願王：眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我願方盡。這是對眾生而言。要度盡一切眾生，如果有一個眾生還沒有得度，我這個菩提大願就沒有終結。眾生度盡，方證菩提。從上求佛道來說，一定對無上正等正覺的菩提要圓滿，福德智慧具足，無上正等正覺成就，我這個菩提願才能夠成就。所謂三大阿僧祇劫，由十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，成佛之後還要經過一百小劫，最快是九十一劫，用百福莊嚴三十二相八十隨形好。

這些福德智慧圓滿具足之後，我的願才算成就。那麼這樣的發心，就不是得少為足了，已度一部分眾生了，而是要度盡一切眾生。不是得到有餘的涅槃，不是得到藏通別的佛果，而是要得到大乘圓教的佛果。這樣的願才叫「大」。

「觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小。」這是小乘的發心。小乘的行人也有甚深的智慧，他能觀察三界，這三界就是欲界、色界、無色界。欲界六重天，色界十八重天，無色界四重天。這三界是六道眾生所依止的地方。從天文學的概念來看，這三界也是非常大的一個區域，三千大千世界。這樣大的區域在聲聞行者的眼睛來看就像「牢獄」。

怎麼理解這個「牢獄「，我們大家也許沒有坐牢的體驗，但是你看囚犯，他如果坐牢了就沒有自由了。我們在這三界裡輪轉的眾生，他的煩惱業力還在，他非常被動地輪迴不息，生生死死，死死生生，受業力的驅使逼迫，所以他的本質上是沒有自由的。從這個意義上來說，它是牢獄。我們的身心：色、受、想、行、識五蘊，這色身是小牢獄，三界是大牢獄。無論是小牢獄，還是大牢獄，他的逼迫性，他的苦難性是相同的。所以有牢獄的感覺。這是智慧啊！想一想，我們有沒有這種觀念。

他能觀三界是牢獄，有牢獄的感覺，他出離三界的心就會非常的猛厲，就好像囚犯關在牢房裡面，每天都渴望著什麼時候能出來。但我們現在迷惑顛倒了，可能剛進牢獄的時候還想著怎麼出來，然而呆久了，覺得牢獄裡面還不錯，還不想出來，把牢獄看作自己快樂的家。我們三界裡的這些凡夫眾生沒有一念的想出離，就好像關在牢房裡面的犯人，他不願出來一樣。所以能夠把三界觀照到是牢獄，這是聲聞的智慧，比凡夫眾生高出太多了。他觀察生死輪轉的逼迫性、苦難性，就像冤家對頭。

我們對冤家都有切身的體會，大家都喜歡看親家，跟自己有善緣的人，見到相互歡喜，笑眯眯的。如果碰到冤家，冤家路窄，見面分外眼紅，所以都想避免跟冤家對面。但往往就會跟冤家對頭碰面，冤家對頭一定要碰面的。跟冤家碰面就有一種很苦的感覺，很煎熬的感覺，他內心就想離開這個冤家。那對於聲聞行者來說，生死輪轉就像這個冤家，它的逼迫性，它的苦難性，使他一定要離開這生死苦難。他就修四聖諦，七覺分，八聖道分，三十七道品，來斷三界內的見惑思惑。

只有斷了見思惑，他才能夠出離三界的輪轉。所以聲聞行者「觀三界如牢獄，視生死如怨家」，他這種出離的心是非常非常迫切的。所以聲聞行者他要發厭離心，很強的厭離心。聲聞行者有時候修不淨觀，修到一定程度，對這個身體的厭離，厭離到什麼程度？就想要自殺，或者用刀來自殺，或者服毒藥，或者用繩子上吊，或者投深坑。他是這樣的厭離啊！

所以他在這種厭離激迫的情況下，他自己一心想趕快度脫苦難，只顧自己度脫，沒有廣大的慈悲之心，沒有普度一切眾生的心，這就叫「小」。什麼叫小乘？就是他度脫的車子很小，只能運載他自已。那麼大乘不僅是自己自度，而且也能夠載很多人度過去，他的車乘很大，就叫「大」。

所以聲聞的發心是「小」，但是能夠有「觀三界如牢獄，視生死如怨家」這樣的觀照，他的觀念是對的，只是他心量沒有打開而已。對生死輪轉的真相我們要有如實的觀照。唐代的嘉祥大師臨涅槃有個偈，那裡面談到：一切含齒帶毛者，就是有情識的生命，都是喜愛生而害怕死，貪生怕死，一般都是這樣。但是你害怕死，死是從哪來的？是從生裡面來的，有生才有死。

如果不生呢？不生就不會有死。所以你不要光愛生而怕死，你一定要知道，一出生就注定他終究會要死。我們出生的第一天就邁向了死亡的第一步，邁向了這個過程。所以應該對生要哭泣，而不要去害怕死，從因上解決。我們念佛實際上就是解決三界牢獄和生死冤家的問題，佛號是無生的摩尼寶珠，佛號無生才無死，沒有生，沒有死，才是無始無終，才是無量壽。無量壽是超越了生死的。這是大小一對。

好，請看下面：【若於心外見有眾生，及以佛道，願度願成。功勳不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。若知自性是眾生，故願度脫。自性是佛道，故願成就。不見一法，離心別有。以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。】

好，請看這段，這是辨別偏和圓的相狀。「若於心外見有眾生，及以佛道，願度願成。功勳不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。」

這是第七，辨別發偏心的相。偏是偏於兩邊，不是執著空就是執著有，沒有中道的智慧就叫偏。大乘佛法裡有權教的菩薩，有實教的菩薩，權教菩薩行事相上的六度，實教菩薩行理體的六度。行事相六度跟理體六度有一個差別，就是有沒有執著，離相還是執相。權教的菩薩見心外有眾生，他願意去度脫；心外有佛道，他願意去成就。在這種心外求法的過程當中，他也精進勇猛的修行，對修行的功勳他時時刻刻記在心中，不能忘懷，有能修行和所修行。

所以他「功勳不忘，知見不泯」。不泯就是不泯滅，就是能度和所度的分別知見不能消泯。他也發了大乘菩薩心，也有真心來修行，但是他不明白圓教的道理，執著有眾生可度，執著有佛道可成，「功勳不忘」。就好像梁武帝跟達摩祖師的一段對話，梁武帝見達摩，他就「功勳不忘」，問：朕一生建了很多寺院度僧眾，我有沒有功德。達摩祖師一針見血：並無功德。說沒有功德，他就不高興了。須知妙智不由外得，真正的功德不是在外面事相上求得的，如果功勳不忘，有能行和所行，它就只是在有漏福德的範圍當中，就不是清淨無漏的功德。這兩個人話不投機，那麼達摩祖師就一葦度江，到嵩山少林寺面壁去了。這裡表明見有、能度、所度、功勳不忘，這樣的發心就叫「偏」。

「若知自性是眾生，故願度脫。自性是佛道，故願成就。不見一法，離心別有。以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。」「圓」就是圓融，發圓而不偏的心。這裡「若知」，就是用智慧觀照才能了知。了知什麼？自性，我們本具的真如自性，它就是眾生，一切眾生都是自性裡面的眾生。所以「自性眾生誓願度」。這是圓教菩薩發的願。「自性佛道誓願成」，他能了解我的自性跟佛跟眾生是沒有差別的，是一體的，是平等不二的，所以願度自性本具的一切眾生。佛道也是自性本具的，是心是佛，只是我們本具的佛性被那些煩惱執著掩蓋住了，只要我們把煩惱執著撤除，那麼自性的佛道就朗然現前，無欠無餘。

所以「自性佛道，故願成就」。這裡就表明，無論是自己的身心還是一切萬法，都不離開自己的一念心，十法界依正莊嚴都在我們現前介爾一念心之內。所以不見一法離開我們的心性另外存在，這是大乘圓教的理念。我們的真心含裹虛空法界，虛空在我們的真心裡面就好像在太空當中的一片雲，如片雲點太清。十方無量無邊的剎土是在虛空裡面，虛空是在我們真心裡面，你看我們的真心就是大方廣，無有邊際，廣大如虛空，究竟無邊際。這是我們真心的狀況。

在真心裡面現出了一念八識的心，就好像在廣闊的大海當中生出了一個浮漚，一個水泡。我們講西方極樂世界距離十萬億佛剎之遙遠這個空間的概念，就是從我們的凡夫心裡面建立的，所以我們凡夫心裡面有距離西方極樂世界這個空間的概念。在我們的真心層面，西方極樂世界在我們的真心裡面。所以一切法都不能離開我們心性而另外存在。如果見心外還有法，還有淨土，這就不是佛的知見。

那麼這樣就「以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果。」這個心、願、行、果都是如虛空。如虛空怎麼理解？有兩層理解。第一，我們的發心，我們的立願，我們的行持，我們的證果，它廣大的相狀就像虛空，這是從它的廣大來說。從它的實質體性來說，這個虛空是什麼？就是無自性。我們的心是空的，是沒有實體的。空無自性的這一念心，就比喻成虛空，沒有邊際，我們的心空無自性。我們的願也是空無自性如虛空，我們的行持也空無自性如虛空。

比如行持，《金剛經》講佈施，佈施要三輪體空，對於有金剛般若智慧的人，沒有能佈施的我，沒有所佈施的對方，中間沒有佈施之物品，這三者都是空性。這時候他佈施的這種福德就變成了無為的功德，所謂「不住相佈施，無住相佈施」。所以這個行也要有虛空無自性的般若智慧，行也如虛空。於是這個果也如虛空，我們證到無上正等正覺的佛果，你不要執著它是實有的東西，它也是無自性的。

所以《金剛經》講「無有定法得阿耨多羅三藐三菩提」。涅槃也沒有一個實體的涅槃，涅槃也無所得，畢竟空，無所有，以無所得故，才得阿耨多羅三藐三菩提。你著有所得都是邪見。所以要了知這個發心、立願、修行、證果都是空無自性，更進而通達自性空也空，就叫空空亦空，一空到底。你不要去執著有一個空相，也沒一個空相可得。所以就說「亦無虛空之相可得」。這就是修而無修，無修而修。發心也是無發而發，無願而願，無行而行，無證而證，這才叫真心、真行、真願、真果。所以這樣的認知，這樣的發心，就叫圓教菩薩的發心。

好，請看下面：【知此八種差別，則知審察。知審察，則知去取。知去取，則可發心。云何審察。謂我所發心，於此八中，為邪為正，為真為偽，為大為小，為偏為圓。云何去取。所謂去邪去偽，去小去偏，取正取真，取大取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。】

好，請看這段。這是省庵大師概述前面八種發心的相狀、內涵，進一步地指示我們如何地去取捨。

「知此八種差別，則知審察。知審察，則知去取。知去取，則可發心。」這就開示我們修學大乘佛法的行人，要知道上面這八種發心的差別形象，各有不同。你知道這個，才能對這幾種發心，審度考察，去思惟，去比較。有比較才有鑒別。我們知道了怎麼去審視、考察，就能知道這八種心，哪種心是好的，哪種心是不好的。我們每個眾生都有無師智，自然智，廣大智，他會有這種辨別的能力。只要把這幾種心一擺出來，他審視好丑之後，就知道取什麼，捨什麼，知道去取。

知道了應該取什麼，應該捨什麼，他才能夠如法地發菩提心，不至於昏頭昏腦發錯了，發了顛倒的心。本來想往西方去，他發心到東方去了，而且越精進往東方走，離目標越遠。現在世間人發心，尤其是碰到個邪師叫你發心，那真是「一盲引眾盲，相牽入火坑。」這種事情很多呀！所以我們一定要聽大善知識、明眼善知識給我們作出的很好的抉擇。

「云何審察。謂我所發心，於此八中，為邪為正，為真為偽，為大為小，為偏為圓。」這裡他就啟問，怎麼叫做審察呢？我們每個人都得要反省你自己的念頭，你如果因地不真，就果遭迂曲呀。你若發的一念心不正，那結果肯定是不好的。因為果是從因來的。所以我們在這裡是不能自欺欺人的，你自己要迴光返照審察一下：我作為一個佛教徒，無論是出家在家，我開始發的心，在這八種當中，是邪的發心還是正的發心；是真實的發心還是虛偽的發心；是大乘的發心還是小乘的發心；是偏執的發心還是圓融的發心。你得要問自己，要審察，看看我最初發的這念心，到底屬於這八種當中的哪一種。「如人飲水，冷暖自知」。你只有問自己，別人說不出來。因為你這一念心，別人又沒有他心通，怎麼知道。而且可能你虛假的發心裝得比真的還真。

「云何去取。所謂去邪去偽，去小去偏，取正取真，取大取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。」省庵大師真是很慈悲，給我們最後的指點，怎麼樣去取捨？特別地提出一個問題——云何去取？下面就詮釋取捨的方法，對於一個真正發菩提心的行人來說，對於那些求名聞利養，求人天福報，求現世五欲的享樂的心，對邪的發心，虛偽的發心，小乘的發心，偏執的發心，要捨棄，要毫無保留地去掉。如果原來我們有這四種發心的內涵：邪、偽、小、偏，趕緊把它從內心清除出去。就像拔草一樣，把它拔掉，毫無保留，毫不吝嗇的去掉。對於這種真心，正確的發心，真實的發心，大乘的發心，圓教的發心，要毫無條件地把它保留下來。唯有這樣地去作認真的取捨，在這種基礎上發菩提心，才叫真正發菩提心。

所以從這裡我們得到一個甚深的啟示，就是我們學佛的動機是非常重要的。我們的動機一定要有佛教出世的本懷，超越的意向。尤其在末法時代，要有這種了生脫死、圓成佛果、度一切眾生的超越的本懷，對世俗化的一種逆轉。由於現在世間眾生都很世俗化，接納宗教也用他世俗化的心理來接納，於是清淨的超越的佛法，也變成了濁染的世俗的東西。我們在很多宗教場所都看到了這種狀況，實在是太世俗化了。所以現在我們每個行人都要從我們當下發的這一念心開始，來把佛教微妙香潔的蓮華的品格展示出來，要有大乘菩薩的精神。尤其在現在這個時代，佛教需要我們去傳播。

面對著很多外道宗教的挑戰，如果我們佛教不去傳播的話，我們的範圍就會越來越小。如何才能報答佛恩？要講經說法，弘法利生，宣揚佛的正知正見，才能報答佛恩。所以《華嚴經》說：假使頂戴經塵劫,身為床坐遍大千，若不說法度眾生，畢竟無能報佛恩。你就是作頂戴佛的供養，經過塵點劫那麼多；你以身作為床坐的佈施，遍滿三千大千世界，這樣的功德很大。但是如果你不講經說法去度眾生，你還不能真正地報答佛恩。所以自信勸人信，勸進行者，讓一切眾生能夠相信淨土法門，往生西方極樂世界，這才叫真正報答佛恩。所以佛教法運的推廣、延伸，實際上就繫在了每個佛教徒的發心上。你大乘菩提心發起來了，你才能去上求佛道，下化眾生，勸進行者，做如來使。

所以我們才體會到省庵大師為什麼泣血稽顙，哀告現前大眾，要發菩提心。這不僅是為自己利益度脫，也是令佛教長久住在世間的先決前提。而這一念發心，是需每個人要真誠地面對自己，解剖自己的。看到佛教這種法弱魔強的狀態，這種衰弱的狀態，是源於我們每個人的發心有問題。現在就要根據省庵大師的開示，把我們的發心放在正的發心，真實的發心，廣大的發心，圓教的發心上。這樣，我們自利利他的菩薩道才能夠成就。