涅槃經游意

涅槃經游意

沙門吉藏撰

就此經有南北二本，廣略不同，北方舊本，卷或有三十三，或三十者，品唯有十三。南土文，卷有三十六，有二十五品。

其間文義浩博，豈可詳寫。故經云：「一恆二恆始髣髴見之，三恆四恆乃能知一分之義」。梁武皇帝云：「涅槃者，義高萬善，事絕百非，空空不能測其真際，玄玄不能究其妙門。自非德均平等，心會無生，金壚玉室豈易入哉！」

餘昔經註錄之疏零失，今之憶者，十不存一，因茲講以聊復疏之。

就攝山大師唯講《三論》及《摩訶般若》，不開《涅槃》、《法華》，諸學士請講《涅槃經》，大師云：「諸人今解《般若》，那復令再講。」復重請，乃為道「本有今無偈」而遂不講文。至興皇以來始大弘斯典。

但開此經，初形勢非一，或明開路義，如國家域有梗礙，偏隅未賓，開疆祐出，先須斫伐，然後方得行師。今亦爾，為從來舊執擁塞正道故，須破洗然，後乃得講經。開路義，別有科目，待餘暇矣。又或明舍那、釋迦二佛教門差別不同，或辨因果人法十雙相對，並置而不論。

今於此經初且為六段：一大意、二宗旨、三釋名、四辨體、五明用、六料簡。

第一說經大意者：

此經之意復何窮？如：河西五門、波藪七分、興皇八章，迦葉三十解問，如來次第解釋則三十解意。今直舉其樞要，陳其綱領，可然。

正道平等，本自清淨，豈有生死異於涅槃？特由眾生虛妄，執文求實，聞名仍不見其真，或云涅槃是有，或意是無，或言二諦所攝，或意出二諦之外，或意出生死無常，或意涅槃常住，因此謬造種種異計，便成繫縛，致有生死。

前諸佛菩薩為引此妄情假說涅槃，為出處方便空假立名。名無得物，物無應名。名物既爾，萬法安立。所以生死涅槃本無二相，但為化此虛妄，如度虛空，實無眾生得滅度者，如此了悟名得涅槃，實無涅槃可得。

但約此迷悟說凡說聖，假名生死強稱涅槃，令改凡成聖，捨生死得涅槃。既悟此本來不二、亦復不一，若於凡聖、生死、涅槃作一異解者，則障正道，名為「據語」。今破此一異等見，名為「開道」。

約智開復，有何道可開耶？從來雲如來之身非凡是聖，是聖涅槃之法，是常非無常。今為對此故，明如來之身非凡非聖，凡聖悉是如來善巧，涅槃非常無常，常無常皆涅槃方便。

何者病耶？常病重故，設無常之藥。眾生執有為涅槃故設無，身心皆盡乃為妙極，物情不了便謂佛身無涅槃斷滅。故經云：其復不久，王復得病，須服乳藥。故今教為對無常故設常住，則左右除病，迭代破執。執病若盡，在藥皆除。

涅槃之法竟何所有？雖無所有而無所不有，雖無所不有而無所有。有無既爾，常無常亦然，非常非無常，常無常具足也。

大師於此明四雙八隻義：一凡聖，二常無常，三隱顯，四半滿。

言凡聖者，涅槃實不開凡聖，但住大涅槃能建大義，或時為凡，或時化聖。

故佛初出世間同凡夫事，雖同凡而異解。凡初生則行諸方七步，云：「天上天下，唯我為尊」。又云：「我生胎分盡，是最末後身，既自得解脫，復度眾生。」此言已障是聖，但說此言已，更為嬰兒；乃至槃馬、捔力等，具同凡事，此則以凡覆聖。今日教起明久已，聖人方便便現為此事，則是以聖開凡。

開覆之義，具通今昔。昔開凡覆聖，今開聖覆凡。但昔覆名，今開稱。所以爾者，初為緣未堪，不得說是聖，但得說是凡，則凡覆聖。今始得說道：我本是聖人，以聖開凡。故前覆，今道開也。

人聞此開覆，便作二解。聞昔覆，謂言別有一聖為凡所覆；聞今開，則謂卻除於凡別有聖出。今明不爾，昔本來是聖，為緣未堪不得說為聖，唯得說為凡，隱聖道不得說名之為覆，豈別有一聖可覆？今只道：昔凡則是聖，詺之為開，豈別有凡可除，聖可開耶？

故經云：「顯發如來方便密教故，昔隱不說為密也，今日顯說為開密也」。

凡聖既然，常無常亦爾。昔說「無常」隱「常」為「覆」，今日顯說於「常」為「開」。然昔說「無常」，只說「常」為「無常」，詺「無常」覆「常」；今日只說向「無常」者，「常」名為「開」也。又，且昔日名「覆」，今復名「開」，何者？昔說「無常」不為「無常」，昔說「無常」為開。今日「常」若無昔「無常」，何能顯今日「常」？是則昔「無常」為今「常」。化方便故，昔「無常」今得是「開」也。此是片到明，未是好開。

至下文明常、無常，為顯非常、非無常，常無常、無常常具足，乃是「開密」也。如此凡聖常無常開無常常，常無常、無常常，具足乃是「開密」也。如此凡聖常、無常開覆，並是大涅槃方便。如用若真，明凡覆聖，聖開凡，常、無常開覆未足為奇，亦非妙用，只為畢竟無。如此凡聖常無常，而能在中為凡為聖，能常能無常開覆等事，乃是不可思議方便妙用耳。

然此可有三道開覆：一、以凡覆聖，以聖開凡。二者、凡聖是實，覆涅槃凡聖方便。今明凡聖有無，並是涅槃妙用，名之為開。三者、凡聖覆非凡聖方便，今始得顯涅槃非聖非凡，凡聖具足名之為開。

凡聖既爾，常無常亦然也。但凡聖中復有凡始凡終，聖始聖終，凡終聖始，聖始凡終。

何者？昔託王宮而生為凡始，道場樹下成道為凡終。成佛為聖始，雙林入滅為聖終。只聖始則凡終，凡終則聖始也。

開凡終為聖始，聖始則凡終者；可得聖終為凡始，凡始則聖終不？解云：若通就實凡實聖則可例。何者？只起一有得斷常之心，無得正觀便斷，則凡始為聖終。若無得正觀不觀，有得虛妄便起，則聖終為凡始也。但此中如來一期凡聖方便只得凡終為聖始，聖始為凡終；不得聖終為凡始，凡始為聖終。

若進論，此間感息，他方現生；則此土聖終，他國凡始也。

問：凡有始終，聖亦始終者？無常有始終，常亦有始終不？常無常相對，無常有始終，常無始終；亦應凡聖相對，凡有始終，聖無始終。

解云：小乘明凡聖皆是無常，故皆有始終。大乘凡聖有二種：一者方便，則凡聖皆無常。二者實義則無，此凡聖者，無始終也。問者說無常覆常為覆，邪常之覆正常耶？若昔無常但覆邪常，不覆正常者，昔說是凡但覆邪聖，不覆今正聖。昔正覆今日聖，亦昔無常正覆今常。

又難：若昔無常覆今常，不覆昔常者；昔無常除今常，不除昔常，昔宜禁乳，則昔通除常。又，若無常覆今常者，未說今常，云何覆今常？前說無常時可以今常覆昔無常，昔無常未有今常，何得言昔無常覆今耶？

解此已如上諸佛本是常，昔隱不得說常，但說無常，故言無常覆常也。

然此開覆則是如來藏義。

何故名如來藏？為當眾生藏如來，名「如來藏」；為當如來自藏，名「如來藏」耶？然只此間，則是解竟，然具此二義：一者、眾生性顛倒隱覆如來性，故名「如來藏」；二者、眾生不堪聞如來之性，隱而不說，亦名「如來藏」。

今教顯一切眾生皆有佛性，佛性是「我」義。眾生依方等大教臨度斷除顛倒，則顯如來藏。藏顯則名法身。顯眾生有佛性，則顯眾生是佛性根本。眾生是佛故有佛性，非佛則不得有佛性。如人姓張，郎則有張姓，非張則不得有張姓，佛性亦爾。

故論云：非眾生身內有佛非密，身外有亦非密，四並非密。眾生則是佛為密也。

有時難此義，何故有佛性非密則是佛為密耶？

有解云：有義則疎，是義則密。釋難眾生則是佛為密，有性不密者，眾生則佛性義深，眾生有佛性不深。經云：眾生有佛性甚深，既有性為深，何意有佛性非密，不見好解(扶解孝奉落：疎密之語不言深不深者，如人。二人相近，即言密，不得言深。若向何得言深淺？是亦如此。眾生即佛性，即相密；若單論佛性，即深。經云眾生有佛性甚深，是約佛性為言；眾生即佛者，是約眾生為論。所以眾生外，更無佛性。故即是佛性與眾生不疎為密。是密義甚深，故有佛性甚深者乎雲)。

問：地論亦隱顯義，與今何異？

解云：語雖同其意大異。彼有如來藏體，為妄所覆名之為隱，復則現出此體名之為顯。如貧女寶藏，暗室瓶瓫，則用此譬為義。

今則不爾。此譬為破始有，故言本有，豈可守斯為定耶？今明只迷故名隱名藏，豈尚別有此體可隱？只悟故名顯，名法身無體可顯。迷故名隱，隱無所隱；悟故名顯，顯無所顯。只迷因緣故隱，悟因緣故名顯。如箜喉之喻，無乎無棍等因緣則無聲，為隱，無別聲可隱在內；若因緣具足，聲則便出，無別聲可顯。如來藏隱顯亦爾，不了因緣故隱，顯又如此，隱顯並出於緣。緣未堪如此說，故為隱；今皆聞之，故不隱。乃出於緣，法身更何隱顯也！

四、次半滿義。

他云：昔無常為「半」，今常為「滿」。

此有種種計不同：或云《般若》已上，《法華》已來是無常「半教」；唯《涅槃》常住，乃為「滿」字。難(云云)。

又，彼明常無常云：斷明義，生死「無常」不通「常」；涅槃「常」不通「無常」。乃至金剛心無常不通「常」，佛果常不通「無常」。

如此一握「無常」，一握是「常」。無常一握既「半」，常是一握亦「半」。今一家有時對此牽生死無常至佛果「常」，牽佛果常至生死「無常」，令彼兩處互通。無常邊亦「滿」，常邊亦「滿」。

一家云：半邊滿，滿邊半。此非互語「半三斗，三斗半」，亦如「山在南，在山南」，豈可為一？

今滿半、半滿亦有異義。但此「有為」意：

一者「滿半」圓偏語，「半滿」積足語。

「滿半」圓偏語者，明涅槃本來具足，緣未巧具聞圓旨，故說「無常」一邊名為「半」字。故經問：「云何解『滿』字及與『半』字義亦得道？云何解『半』字及與『滿』字義？但今得意，明涅槃具足圓滿。」為緣說「半」，故言「滿半」也。「半滿」是積足者，「無常」是「半」，「常」足為「滿」。「常」亦爾，故定知「半滿」大師戲言耳。

又，「滿半」是圓偏語，如前「半滿」是對治語。何者？汝言「常」是「滿」者，此「半邊滿」耳，有時明「常、無常」名「半邊滿」，「常、無常」雙用名「滿邊半」也。

但一家釋「半滿」復有展轉明義。一、無常為「半」常為「半」，無常為「半」常為「滿」；二、常無常皆「半」，是常無常所，病皆洗除，盡名之為「滿」；三者、常無常用「半」，非常非無常體「滿」。體用異故，此體用、用體具足始為「滿」。

無常為「半」，常為「滿」，別二邊高下。若非常非無常，常無常具足，別二邊雙游也。

大師明無常復有四種：一病藥，二開覆，三半滿，四二邊。此四句無常云何不別？

解云：病藥無常者，以無常治常，常病既去，無常之藥亦除。如三修耶，常雖去猶存無常，故成尤疾。所以文雲王今病重故也。此一向須寫寫矣。

開覆無常如前，以無常覆常，復是道無常者，常不除無常也。

半滿無常，昔說無常為半，今還明無常為滿。又昔說無常不了故為半，今明無常顯了，生死無常、佛果常住，字義具足為滿也。

二邊無常者，此二恆俱，豈得除無常明常？但二邊有前後，尤有高下，充竝充等義。

第二明經宗旨。

古來明宗體異，以常住為宗，文言為體。

今一家明只宗是體，豈異體別有宗？大師云：今解釋此，茲國所無。汝何處得此義耶？雲稟關河，傳於攝領，攝領得大乘之正意者。若是諸師皆悉推片，不熟看經論，妄引候文，失於圓旨。

如聞佛性者名第一義空，便種種解釋，或云從境為名，或云即於真諦。彼云：佛性是智，第一義空是境，但智即境，故云佛性名第一義空。又云：佛性是俗諦，但俗即真故，雲佛性名第一義空也。今明此語未足。佛性者名第一義空，智者見空及以不空，此始成一句耳，是故發初與他異。

他明此經以常為宗，今初辨常者，乃倒寫之用，未是正意。常是藥用，豈會開正宗？前藥治前病，後藥治後病。常是藥用，常為宗者；無常是藥，亦應以無常為宗。

彼云：後藥治後病，後藥為後經宗；前藥治前病，前藥為前經宗。今明前藥為前經宗，前經有無量種，豈得併以無常為經前宗？既不可無常為宗，後經寧得以常為宗？今對彼故以無得為宗，汝以常為宗，文何所出？

我今依經文自云：「無得者名大涅槃」，故無所得此經宗也。又亦汝言涅槃定常不得無常，斯則常故，常名有所得；有所得者，乃名生死，何謂涅槃？

彼雲我亦有得、無得義。至忘為無得，彌存為有得。今責汝妄不可為存，存不可為妄。真絕不可待，俗待不可絕。還成有所得。何謂無得耶？

又，彼義真諦中不得有樂，不得有一乘也；我、樂、一乘並是世諦；又，於汝證言生死無常，涅槃是常，大眾聞之何所悟？故云涅槃不可定常，不可定無常，非待非不待，不可思議，聞者悟也！

只無所得故不可思議，無所得為經宗也。

他難云：汝以無得釋經宗為是者，我亦以常釋經宗亦是。

解云：常無常雖經說，而有病故，則無所得義生。經云：雖不常住非念念滅，此已常無常兩除。

次復明涅槃非常無常，常無常俱洗。如〈德王〉中說：何偏得以常為宗耶？無得之義，始終無行，故以為宗也。

問：有得名生死，無得名涅槃，則有得名無常，無得名為常，得無得還是常無常。云何捨常、無常而用得、無得耶？

解云：若定用無得為是還成有得，不名無所得。一無所依乃名無得，無得通常無常。何者？彼雲生死無常、涅槃常，如此常無常並有所得；今明常明無常，因緣假名字說，無有無常可有，亦無有常之可得。一無所住故名無所得也。

又，他常無常智斷明義，生死無常涅槃常。前心無常後心常，故是有所得。今明諸法未曾常、無常，或說常或說無常，諸法實相行常無常也。

然無所得非但是此經宗，通是一切大乘之正意也。

第三釋名。此中復為三：第一明異名，第二翻名，第三絕名。

初明異名者：或云泥洹，或云泥曰。肇師云：「彼國楚夏不同耳」。大亮云：「涅槃者異俗之音，音有楚夏，涅槃正中天竺之音也」。或云：「此三名目於三本，《泥曰》此是中本，《泥洹》是六卷經，《涅槃》則此大本」。今謂未必然也。大本亦得名大泥洹經也。

次翻名。且明摩訶義，此是外國音。此雖有三義，正翻為大。《金光明》云：「摩訶提婆此雲大天」。又今既標大意，何須更標？但大有多義，依此經凡有六義：

一常故大。所言大者，名之為常。然無常二得名大，而終不及常。大薪大火。大薪不及火，常無常亦爾也。

二者廣故大。所以然者，經云：所言大者，其性廣博，廣博故大也。

三者高故名大。經云：譬如大山，一切世人所不能上，故名大山；涅槃亦爾，聲聞緣覺及諸菩薩所不能上，是故名大。

四、深故大。經云：大名不可思議，一切世人所不能測，是故名大也。

五者多故名大。經云：譬如大城，多諸珍寶故名大城；涅槃亦爾，多諸法寶故名為大。

六者勝故名大。譬如有人，於人中勝故名大；涅槃亦爾，勝於一切，故名為大也。

雖有六大名不出二種：一體大，二用大。體大者則是法性也，涅槃者則諸佛之法性也。用大者八自在我故名用大也。

又有二大：一待大、二絕大，然此無二，只待則絕因緣則空故也。

次明涅槃義。前摩訶題既標大更無異釋，翻涅槃則眾解不同，或言無翻、言有翻。

今略出無翻四師，有翻六師。

無翻四師者：

第一、大亮師明涅槃無翻。彼云：涅槃是如來神通之極號，常樂八味之都名。涅槃是異俗之名，名有楚夏，前後互出乃有三名。涅槃正是中天竺之音名含眾義，此方無一名以譯之，存其胡本焉。此遠述河西乃至大濟，皆同此說也。

第二、瑤師亦云無翻。彼師序云：稱包眾理，名冠眾義，一名之中有無量名，楚音無以譯其稱，晉言無以代其號者，故不可翻。

第三、寶亮師亦云不可翻。彼序云：涅槃是出世法總名，貫眾法之通號。然此之語乃方土之音，聖既出彼國，此亦無名以正翻，但文詶況指，義釋而已。

第四、知秀師亦云不可翻。彼師序云：涅槃是圓極至住之總名也，然因跡見名，見名知本。名跡之興肇自天竺，我大梁亦應有稱。但弘道之近，既發軫西域於未測，此方以「伊」譯翻，是以前賢後哲，皆順舊本述而不作，故題之經道。

此四師並雲涅槃不可翻。彼明不可翻有文有義：義者，涅槃是圓德，圓德立圓名，故不可一名翻；二者有文者，三點成涅槃，故不可一名翻也。

今作五難難云：

一、作大悲不等難。彼國有總名，此間無圓稱。如來但念彼土眾生不受此方，今殘彼有圓名解義，此無圓名則不解圓義，故悲不爾，涅槃來於此土便成無益也。

第二、就今昔相決難。今昔皆涅槃，應皆可翻。然今不可翻，可是涅槃；昔可翻，昔應非涅槃。昔不具足涅槃，今具足不可翻；昔不具足則可翻者，則難今具足可是涅槃，昔不具足應非涅槃。

第三、約摩訶難涅槃。涅槃是摩訶涅槃，涅槃既不可翻，摩訶是涅槃，摩訶涅槃亦不可翻。又，摩訶含三義，翻摩訶者涅槃含三德，亦一解說翻涅槃也，若言摩訶非圓名，涅槃是圓名者，此摩訶非涅槃摩訶，涅槃非摩訶涅槃也。涅槃含三德，名既圓；摩訶含三義，摩訶亦是圓名。皆不可翻也，皆可翻也。

第四、難涅槃不可翻，則涅槃一部並壞。涅槃發初，晨朝唱告般涅槃，一切大眾皆悉悲惱。純陀云：「雖知如來方便涅槃，而我等不能不懷悲惱」。既是眾德，大眾及純陀何事悲苦？又《現病品》云：「倚臥鶴樹間，下愚凡夫見尚言必涅槃」。若是眾德，下愚豈能得見？若見眾德，乃是上智，何故名下愚？故不可。

第五、總別難。彼有圓偏名，彼有總別；此但偏名無圓名，此但有別無總。此彼皆有總別名，彼此皆有圓偏名也。

次出有翻六師，翻者無量，略明六師。

第一、道生法師翻為滅，其義訓乃自多方，正名為滅，經論皆爾也。

第二、肇師翻之以「滅度」，秦言「無為」，亦言「滅度」。以虛無寂漠，妙絕有為，名曰無為；以其大患永滅，超度四流，故云滅度。

他家不同，滅則語法，度則目人。法本有今無，人從此到彼。又云：實人實法皆滅，假名人法悉度也。又，滅者凡聖皆滅，度則簡異凡夫，凡夫滅已後生不得稱度，大聖一滅永不復生，故稱之曰度。

第三、太原宗師翻解脫。彼云：涅槃者，累盡之通名，萬善之號。涅槃是天竺之音，此正言解脫，如經說也。乃至開善等，翻為無累也。

第四、宣武竉師翻為大寂定。經云：涅槃名大寂定也。

第五、仙師翻不生。梁武用對煩惱不名涅槃，煩惱不生乃名涅槃也。

第六、影師翻安樂。不安則名生死，安樂則是涅槃。北人云：般涅槃那翻入息。入有三種：一實論，謂息妄歸真，從因趣果，故名入；二者真應相對，息化歸真名入；三但就應為言，謂捨有為入無為，名入也。

涅槃正翻為滅，若隨義翻不生解脫等。

問：若正翻滅，何故下文雲滅諸結火名滅度，離覺觀故名涅槃？

外國滅名不同，諸結火滅名「彌留陀」；離覺觀名「涅槃那也」，言息，究竟解脫永蘇息。

息有三：一息因果患。二息諸事業。諸事業者，文云：「雖得禪定、智慧、解脫，不名畢竟，若能斷除三十七品所行之事，乃名畢竟涅槃也」。前諸師定言不可翻，具如前難。今復定言可翻，亦彼研覈睿師《大品序》云：秦言謬者定之以字義，胡音失者正之以天竺，不可變者則而出，今既出以涅槃則是不可翻，云何言可翻耶？

今更別難為兩意：來生肇等翻為滅為一難，來宗師等翻解脫無累為一難。若言涅槃翻為解脫，棲神無累何事憂悲耶？又云滅諸結火名為滅度，離覺觀故名為涅槃。既涅槃滅度兩出別，知不以滅度翻涅槃，然生肇等師親承什師並共翻譯，豈當有謬而釋彈片耶？

今明不破生肇，今古人彈其定翻者耳，若定言翻滅度則過之甚也。

問：汝今云何作此問者且反彼？汝言涅槃為有名為無名而問翻無翻耶，而未知有名無名而更問翻無翻，如未知兔頭有角無角而問菟角若為長短耶？

翻無翻亦爾，無名是本，翻無翻是末也。然此義有齊不齊，定其齊者，涅槃未曾名未曾無名，未曾翻未曾無翻。則非名非無名，非翻非無翻。故經云：「大涅槃者不可得聞。何以故？非有為故，非無為故，非音聲故，不可說故」，故知非名；亦可得聞，以聞故，故知非無名。所以涅槃非名，所以涅槃非無名，強立名。非但強立名，亦強言無名。則非名非無名，施名施無名；亦非翻非無翻，強翻強無翻也。

言不齊者，明涅槃非名無名強為涅槃立名，就強名中論翻不翻。何者？涅槃別總故翻而無翻，涅槃總別故無翻而翻。不翻而翻亦名為滅度，亦名無累解脫等；翻而不翻，則三德圓滿無所不含。豈可以一義翻耶？故涅槃具總別義，故具有翻不翻也。

又就今昔論總別，有四句義：自有總是別非，合曰三德涅槃也；自有別是而總非，如昔日涅槃唯是斷無為涅槃也；總別俱是者，昔別是今總是；俱非者，昔總非今別非也。

次明今□涅槃。目論總別是非四句義，何者為其相？一往就因緣為論，明總是別非，是是非也。言總則得別，道是則得非。若言總不得別，則別非總。別道是不得非，此是非非。今總是別總，總是別，則是即也。今別是總別，別非總，即非也。若論以意者，此言已是，而人心有得不能雲悟。障教之徒好依字，今復須示其文處。

總是別非者，如《哀嘆品》三德縱橫，皆非三德圓，其乃是也。

別是總非者，如下文：佛名覺，涅槃名解脫。又涅槃名果，果取斷不取智也。

次總別無定，一切皆總皆別。若當涅槃總三德別，有時三德總涅槃別，一切皆是般若，皆是解脫，有涅槃成秘藏。如《四相品》說，涅槃為別也。《大品》云攝一切善法入般若，是般若為總也。然今因涅槃總別，則議涅槃別總必具此二義，若偏取一義，則未識涅槃通意也。

第三明絕名。

古來明真諦與涅槃絕不絕，凡有三說不同。

一雲、二皆不絕。真諦有真如實際之名，涅槃有常樂我淨之稱；而言絕者，乃絕生死世俗患累之名，若見美妙之名則不絕。

第二、明二種皆絕。真如本自寂絕布微，非名所及，涅槃亦爾，言語道斷心行處滅也。

第三師云：真諦絕、涅槃不絕。是俗諦乃有，則真義尚論。涅槃終是俗諦，是續待二假。莊嚴明涅槃二諦攝，開善明是俗諦攝，故不絕。

今次第難之。

難第一家：真諦涅槃皆不絕則違經文。經云：「涅槃非名，強為之名」。又云：「非名非相，非待非不待」。云何言不絕耶？若言涅槃無生死之名為絕者，亦應生死無涅槃名，生死亦絕。若互無，為互絕者；亦應互無，應互妙。不可互妙耶！互絕耶！又肇師依《涅槃論》明涅槃無名，云何涅槃不絕？斯則乖關河舊說，復違涅槃正文也。

難第二解：明涅槃斷言語、絕心行、無名無相，所以是絕者，亦不然。若涅槃絕同真諦絕者，亦應涅槃同真諦頑。涅槃不可同真諦頑者，則涅槃不可同真諦絕。

第三師云：真諦絕、涅槃不絕者，亦不然。若真諦絕涅槃不絕者，真諦妙涅槃不妙，真諦空涅槃不空，二種皆空則二皆絕也。彼雲真諦妙無，涅槃妙有，二種有無，雖異而是妙，既皆妙則應皆絕，一絕一不絕則一妙一不妙也。

問：今意云何耶？

解云：若更有解還同足載耳！只除前來諸解注意自現，何煩別說耶！而今為障學者未能體道，今因指識月，藉教知理，而心無所存。又云：無離文字說解脫相。又經云：乃知解脫無言，未知言則解脫。

二雲乃知涅槃無名，未知名則涅槃也。又此經下文云：「如來涅槃非有為、非無為、非名、不名、非待不待。」則是非絕非不絕，何得而絕不絕耶？又涅槃之體有是不是，有非不非，是是不能是，非是亦不是，非非不能非，是非亦不非，故非是非非，能是能非，非絕非不絕，能絕能不絕也。

有人言：三論所釋但得真諦一支義，我真諦離四句絕百非。今明不爾，經既雲非物非不物，則非真非不真，非俗非不俗，何關真諦？

問：涅槃既非名非不名，是何物而能名能無名耶？

解云：涅槃非物非不物相得，更問道何物耶？無物而物而物所謂正道。故肇師云：「涅槃者，名為道也。涅槃無名，強為立名，名為涅槃。」但下文明名有二種：一因緣名，二無因緣名。因緣名如舍利弗也；無因緣者如坻羅婆夷，實不食油強名食油。涅槃亦爾，無有因緣強名涅槃也。

問：強為涅槃立名為對生死不對生死？

解云：涅槃豈不對生死？故肇師云：出處異號應物假名也。

難云：若爾，則是因緣名，何謂無因緣名？

解云：涅槃未曾名無名，未曾對不對。道因緣亦是強言因緣，一切強立名也。

次舉五類一況釋涅槃。

五類者：一法界、二法性、三法身、四般若、五佛性；一況即是虛空，虛空具教不絕義及總別義。

言法界者，如《華嚴》云：佛子法界者，界非故則不絕，絕名無名義而名法界。則絕不絕義，無名名義。

法性者，正法性遠離一切語言道，一切趣非趣，悉寂滅相，則不絕絕義，名無名而名為法性，則絕不絕，無名名義也。

法身如《金剛身品》。

般若如「嘆般若偈」。念相觀已除，語言亦滅也。

佛性者，如《師子吼》明佛性第一義空。所言空者，不見空與之不空也。

舉虛空況者，如《六種品》云，是故知虛空非有亦非無，非相非可相也。

次明人法義。

問：涅槃是人名，是法稱？為具足名，為不具名耶？

他雲涅槃是法名，既稱雲涅槃，涅槃是至極之名，窮原盡性之說，所以是具足也。今明涅槃非有為非無為，則非具足、非不具足、非人、非法，亦具足、亦不具足、亦人名、亦法稱。

何者？三點圓伊金剛寶瓶滿足無缺，故是具足；而涅槃是果，果斷德故，不具足。涅槃是法，不可解言人者；四德為涅槃，我則是人也。又，涅槃非但法，亦得是譬云：「如實、非有非無，王罪亦爾也」(是闍王作逆，佛慰喻之言是)。又，《中論》云：「無生亦無滅，寂滅如涅槃」也。舊云：「佛方廣華嚴具足人法涅槃」。但是法，非人者，明「法長人短」義（明釋迦出穢土，為破我人之病，故明「法長人短」；舍那出於淨土界，「人法俱長」）。

然釋迦人法具有四句：一、法長人短，二、人長法短，三、俱短，四、俱長。

釋迦為破我人病故，明無人我，而有法，故云無造、無受者，善惡之累不忘也。又法通生死涅槃故，法長人短者，生死無人，唯涅槃有人，生死無我，唯涅槃有我也。此則具破眾生斷、常二見。生死無人故不常，而有法故不斷。眾生若聞生死中有人，則起常見；破常見故，明生死一向無人。眾生若聞無法，則言無因果、罪福等，則起斷見；為破此見，故云有法。雖無有人，善惡之法不失，故明人短法長也。

法短人長者，此少難見，且一往明三我人，同斷結惑，同入灰斷，未辨法有終極。今曰涅槃及前人法，明人壽等同太虛，正法終竟，滅盡故法短也。

俱短者，生死既有虛妄，人亦有虛妄。

人法皆長者，又佛常、法常、比丘僧常，故長。

如此長短，為顯不長不短也。

第四明涅槃體。

前明經宗，通明一經之宗。今明體，涅槃一法體也。即為四：初、就一法明體，次、二法明體，三、三法明體，四、就四法明體。

言一法明體者，人法言是有故。下云：涅槃名為善有，舊云「妙有」也。有復為二義：一者本有，二者始有。義雖本始不同，並是常。本有此常，始有此常也。

今難此義，若涅槃有本有始，亦應有曾有今；若有曾有今，則成三世；三世無常，常法無曾無今者。常法無本如，既有本有始，則應有曾今，便成三世無常。

次二法明體者，則是二諦義。

莊嚴云：涅槃出二諦外。明惑因所感果是浮虛之故，是世諦；假體則空故，是真諦。今佛果非惑因所感故，非世諦；非世諦故不可則空，故非真諦。所以《仁王經》云：「薩雲若覺，超度世諦第一義也。」

開善解云：果涅槃具足二諦。涅槃是續待二假，故是世諦。非但則真，亦復冥真，故是二諦。

第三冶城師云：佛果非世諦則是真諦。明真諦是諸法之本，但眾生顛倒起惑，構造生死，遂成世諦。今還修道，斷惑生死盡，世諦則滅。世諦既滅，還歸本真。譬如清水，本性寂靜，假外風漸鼓擊致有波浪，風若息還收本性。

今皆不同此說。具如《二諦義》中廣破。今述：但今明佛果，非內非外、非有為非無為、非待非不待、非攝非不攝，豈可定言攝不攝耶？

故肇師云：「涅槃之為道也，寂寥虛廣，不可形名得；微妙無相，不可有心知。言之者違其真，知之者反其愚。有之者乖其性，無之者傷其軀。斯乃希夷之境，太玄之鄉，而以有無題[肆-聿+旁]，標其方域。而語神通者，不亦邈哉。」涅槃之體乃其如此，豈可以凡心推度，或言在二諦內，或言在二諦外耶？

次明三德者，明三法有三種：一者三聚，二者三性，三者三德也。

三聚者色、心、無作，今不釋此名，但佛果為具此三不？

成論師解此有三例：若是「心」則定有；「無作」定無；「色」一種則有多解。

一云：佛果乃盡麁色，則有妙色。故經云：「捨無常色，獲得常色」。又六卷云：「妙色湛然常安穩」。又經云：「解脫有二體，一色、二無色」。無色者，聲聞解脫。色者，諸佛解脫也。第二云：佛果無色。色是頑礙之法，不可研磨，增進佛果之時靈智獨存，無有「色」與「無作」也。——而經中道「妙色」者有二義：一能應為無窮之色，二者妙果顯然故，故為色耳。——故《六經》云：「願諸眾生滅一切色，入於無色大般涅槃也」。

「地論」明三佛皆有色作身，色可知。釋身色者如經，一一相，海無量，諸相雖有此色，而不可見。《地經》說佛相好，為實報身也。法身色者，如來藏中色性法門顯現成佛體。體雖是色，而無色相。如比丘無作，雖是色性，而無色相。又云：法身出生，法則無盡色像。又云：無礙之色，如無像之形，不同下地因中也。

論心者雖捨無常識，獲得常識，涅槃以為體，但心為體。（但心有三：一、「六識心」緣外境，二、「七識心」緣內法，此二皆滅，唯第三「八識」唯真識覺知也。）

論「非色心」者，無生死色、心，亦名非色心也。

又常釋「色」至處者，成論師凡有四說：

一：欲、色兩界有色，無色界無色。

第二云：三界並有色，三界外乃無色。何者？六地已還，身土分段有色土，七地已上，出三界外無復色，而是四空無色者，無麁色耳。

第三解云：六地穢國土地，二國中間，猶有如影知光色，八地已上則無復色。

第四解：金剛心則有色，唯佛無色。而言界外意生身者，爾時無復一期壽命，但有念念生滅，名為變易，故云意生身耳，無作一法窮至金剛也。

今明皆不然。若言佛果定有色者，則應長短質像，則有處所；若定無色，亦應無心。何者？色是心依因，既無有色，心何所依？若言色是頑礙，故須離者；心是無常，亦應須離。又心是取相之法，亦應須除。若轉取相心為無相心者，亦應轉頑礙之色為無礙色。又嘆如來無色應為色者，亦無心應為心。

解云：心為體，汝何心為體？汝捨麁心，以妙心為體；應捨麁色，妙色為體也。

今明：若言一切皆無，是無不待於有，是故性無。有亦然也。故今有不乖無，無不妨有；有無自立，色心無礙也。

第二、顯三性明體。

三性：善、惡、無記。釋此三，亦三例：

善，一向定有。惡，一向定無。

無記，復有二解：

第一、光宅明佛果有二種無記：一、知解無記，二、果報無記。知解者，如基射馭，闡提亦有故非善，佛地亦有故非惡，故有無記性也。果報者，如生死中苦無常，釋既非惡，但是無記，涅槃之地，常、樂、我、淨亦非是善，並是無記也。

第二、開善、莊嚴並云是善非復無記。次通彼二種無記之善，莊嚴明知解應是善。開善通三性，闡提是惡，佛則是善也。果報者，生死之中多有異具，故果報可是無記；佛果唯有習果，無復報法，寧可類此是無記耶？

今所明涅槃之體，非善非不善，非記非不記，無一定相。善巧方便，無所不是善不善。有時為對不善，如復道是善。故云：諸惡已斷，眾善普會。

第三、明三德者，涅槃乃具萬德，而經文略言三德耳。

但從來教三德凡有三師：

第一、莊嚴云：法身語其體，般若、解脫明其用。勝難多不出智、斷。般若智，解脫斷，體具智、斷，故言三也。

第二、開善云：對付昔日二種涅槃，故言三德。昔日有餘身，智雖在，解脫未具；今日身知在時，解脫已具，則是斥彼有餘。昔日無餘，子果累盡，解脫乃具，而無復身智；今明解脫具時，而有身智，則斥彼無常。

第三、合二解，合用兩義。直論今教，如莊嚴。若對今昔，則如開善也。

今明若無所得因緣假說，無法不得。但此三釋無文證據，直是義推。今謂此等各有妨難，所以不可具論。

初家凡有兩難：一者、明三德本共為涅槃體，云何但以法身為體？又且法身亦得為用，豈謂智斷偏為用耶？若云身是體異名，故以法身當體者，下文雲「涅槃名解脫」應以解脫當名，而今不以解脫者，當那忽以法身當解。二者、文中自道縱亦不成，別異亦不成，三法曾無縱橫之異。豈有體用之殊？若有體用，有本末，若有本末，則有劣勝。

雲、次難復解：若言斥昔涅槃，故言三德者，此名數殊不相組對，如破邪三寶則言正三寶。今破二涅槃明二德，又以法身般若斥無餘者，亦應以解脫常住斥彼有餘，何者昔日有餘，何但解脫未足，亦非常住？今若正言解脫，不言常住者，亦應無餘，正言法身，不言般若。

第三既具用兩釋，具招二難也。

今明：直是教門不同，故偏具。為昔日不堪具說，方便偏說一解脫；今大心發故，說三德圓伊涅槃。興皇師云：「無感不應故云法身，無境不照名為般若，無累不盡故云解脫。」

又，明三德為開如來三密，故迦葉問願，佛開微密，廣為眾生說也。如此三密並《四相品》是也。亦是對凡夫三業，凡夫三業不密故。

又，為對生死三障明涅槃三德：對報障明法身，對業障明解脫，對煩惱障明般若，生死只三障，故涅槃唯有三德也。

次約四法明：亦體即是「四德」。此德亦無定，或一圓是「妙有」也；有時明二，即「妙有」及「我」；有時明「三德」隣「三修法」也；四、可解「五德」對彼五門；有時「八德」則八味也。

一德有二行，二德有四行，三德有六行，四德有八行，五德有十行，八德有十六行也。

行有三雙：生死涅槃明行解，生死在無常為行解，涅槃樂為行。此八行解乃得涅槃四德也。

二明因果：因在無常，果常樂我。

三約本跡：跡在無常，本身常、樂、我也。

八味者，開善四德為八味，謂：一常、二恆、三安、四無垢、五不老、六不死、七快樂、八清涼。

開善為恆，河西雲常，「常」、「恆」者名異義一。不從緣生為「常」，始終真實為「恆」；開「樂」為「安」，內無惱為「樂」，外不危曰「安」也；不老、不死是「我」（我故不老，我故不死也）；清涼、無垢並是「淨」義也。

涅槃復有八相，如文云：好體對五門應明五德，但不淨觀在初，聖人不為，但有四倒，四德對四倒，故明四行四德也。

又對四人明四因四德。四人者：則闡提、外道、聲聞、緣覺也，四因者：謂信心、般若、虛空三昧、大悲。破闡提不信明信，信故得淨德也；般若對外道，外道著我人一異，般若正慧破一異，我心故明。般若故得真我德；虛空三昧破聲聞厭苦無常，在可厭故得三昧，三昧故得樂德也；大悲對緣覺，緣覺著無常果永入滅，無大悲故。大悲破無常得常德也。為對四人明四因，故釋四德也。

但此四德，《大經》辨其名數不同。

「常」不見別名數，直明常而恆耳——但無常有二種：一生滅，二流動——對生滅故言常，流動故言恆也。

「樂」名數不同，經云有佛二樂：謂覺知樂及寂滅樂。實相樂之三樂無愛樂。佛性一樂謂菩提樂也。復有四樂：一、斷樂，若不斷樂還成有斷，在復斷樂，故名大樂；二、寂滅樂；三、一切智樂，若不知則若一切智故樂；四、身不壞故樂。

「我」有八自在，義如經也。

「淨」有四種：一、有淨，離二十五有。二、樂淨，凡夫一樂不淨也。三、身淨，身無常不淨。四、心淨，心有漏則不淨，無漏故淨也。

次、第五明涅槃用。就此亦有三義：一者、明本有用，二者、明照境用，三者、明發智用。

今第一明本有用。但前已略明本有義，此義未顯，今更廣明之也。然古來有三解。

第一靈味寶亮：生死之中已有真神之法，但未顯現，如蔽黃金。《如來藏》經云：如人弊帛裹黃金像墮泥中，無人知者，有得天眼者，提淨洗則金像宛然，真神亦爾，本來已有常住佛體，萬德宛然，但為煩惱所覆，若斷煩惱佛體則現也。

次有新安瑤師云：眾生有成佛之道理，此理是常，故說此眾生為正因佛性。此理附於眾生，故說為本有也。

第三、開善具有二義。一者本有，二者始有。更無二體，但將兩義成定之耳。欲明不有神明，定若有神明則本來有當果之理。此本有義，但約萬行圓滿，金剛心謝，種覺起時，名為始有。《大經》具有二文：如貧女寶藏、力士額珠、闇室瓶瓫、井中七寶，本自有此。證本有之文，下《師子吼》及《迦葉品》中皆以乳酪為譬，明乳中無酪，但酪從乳生故言有酪。又云：佛性非三世攝，但眾生未聚莊嚴清淨之身，故說佛性在於未來，此則證始有之文。故知佛性具有兩義：若定木石之流，無成之理，此眾生必應作佛，則本有義；若於佛則今利是因中，因中未有果，則始有義也。

今並不同。

且破第一義：若定本有真神則同僧法；又若因中已有，則同賣乳索酪價、貨草馬索駒直也；又真神力大，何意住煩惱中而不能排煩惱出，而待修道斷惑乃得出耶？

破第二義解：若得佛之理已自是常，則眾生身中已有常住之法，還成常見之執，非真神之法；若此理無常，則不成本有之義。

次破第三開善解具二義：汝言常住之法常有、始有者，亦應常住之法有曾、有今，若有曾有今則墮三世，成無常。

反詰雲（又難）：若常住之法復有始有之義者，亦應無常之法，應無本有之義；若無常法但有始有，無本有者，則常住法但是本有，無始有也。

又，常住之法具二義者，何因所出？本有之義須了因而出，始有之義復為何所感？若無別因，則應無別有；既有二有，則便兩因，若從生因則無常也。

今明涅槃未曾本，亦不曾始。為破本故始，道始亦為洗，故云本到則顯。道非本始，非本始，並是方便也。

第二、照境用。又二：初照俗境，次明真境。

今先明俗境。

明俗中有流動□法去來，今佛智作，若為照，若逐境，有去來，則佛知無常；若不逐境，境去來，則不與境攝。(弟子決解孝云：境有去來，是□誰心？若約因緣去來，境智亦因緣；去來既因緣，何因果去來與不去來？去則靜，來則動，因緣則智，智則無相。但覺者去來，是相無常。若知無常，境智亦無常，是來有得為疑，且去來相則顛倒，顛倒之境本來所無，何智所知？)

故彭城法師為此難故，明果乃無大期，生滅猶有，念念流動，逐境去來。此解不可。故經云：若言如來無常，舌則墮落。此師現世舌爛口中也，彼師尋改悔，作懸高堂。譬如鏡在高堂，萬像現鏡中矣。像有去來，鏡無生滅，雖作此解，猶在不免難。鏡是無情，知是靈識；又且鏡是無常，云何得譬常住之智？

第二、安師云：知體是常，用則無常，用無常，故逐境去來也。此亦不可。豈得分如來體是無為，用是有為？經云：正見者應說如來定是無為故也。

第三、光宅師作例解如今：以無常之智，照常住之法；而不逐境之智是常。此亦不可！智既不同境常者，亦以常住之智，照無常之境，豈應逐境無常耶？

第四、復有一解作「九照境」義。此智雖照未來，復有當現在、當過去義。我皆照竟，所以不生不滅也。此解不可。明向在未來時是「當現在」，未正現在；今遂成正「現在」，則作「正現在」。照當知息不息耶？若息便為生滅，不息何有此理？當知不息只有「當知」，無現在知也。

第五、作「逆照」義。明如來道成正覺時，一念併逆照竟。後境自去來，知不新知。如天子初登極時，併作製法，後人犯者，隨輕重治之，不復更制，佛智照境亦爾也。此義亦不可。佛智照境，何曾暫息，而言成道時照，後時不照，縱如此，終不與境相拔也。

第六、明「橫竪照」義。明佛在因之月，道初心已能橫照竪照；次入初地則能一念之中橫照百法，竪照百時；乃至二地，於時至佛地，萬法萬時。

又作虛空譬，物在空中，物有生滅，空無去來。此亦不可。虛空無智，佛果靈智，豈得喻耶？

今明如來智慧，寂絕凝遠。非常無常，能常無常；非生滅非非生滅，能生滅能無生滅。無照而照，照無所照也。

次明真義，但古來有二解。

第一、開善明知照真，即與冥一，無復境智異。所以爾者，智體既妙，湛然常寂，與境不殊，但約德而辨自有三句：一凡夫不冥不會，二因中聖人會而不冥，三者佛果亦冥亦會也。

第二解不同此說，明佛知是靈智之智，真諦是無智之境，兩體既殊，豈可研此有智之法，同無知之境？但會之既極，詺為冥耳，豈得有冥異會耶？

然經中亦有冥會之言，故《慧印三昧經》云：「冥不冥，寂不寂。」《肇論》亦有用冥體寂之語。真體寂滅，言境相定異，豈得言冥言會。

今明境智未曾一，亦復不異。故影師云：「內外並冥，緣智俱寂也。」

次明佛果涅槃發智用。

問：佛果涅槃，為當漸知，為當頓知？古來解不同，舉真諦對明，凡有三說：

一云：二種皆頓知，不可漸見。何者？理既在萬惑之外，雖除一兩分終不見理，要須除或盡理，方可見也。十重紙裹物，除九重終不見，除盡方見。

第二解云：二種皆可漸知。故《漸備經》明一切智慧，皆漸漸滿足，豈可一朝併悟耶？

第三解云：佛果可頓得，真諦可得漸知。所以爾者，真諦即俗之空，更非遠物，所以得智慧即可分知；佛果智出生死之外，所以不可漸知。

今謂此之解皆不可。初雲皆頓知不可者，汝既都未見理，亦應都未斷惑，若少分斷惑，則應少分見理；又且不見理則無智慧，無智慧以何除惑耶？

次皆漸知不可者，明理。若有分可得分知，理既通同無分，那可分知；又責初地見真，為已稱理，為不稱理？若已稱理，與二地何異？若未稱理，何謂見理？

第三傢具招二難，又且二語自相反，故不可。

今明至理尚無頓漸，豈有頓漸之知？雖無頓漸，亦頓亦漸。故經云：發心畢竟，二不別。《華嚴》云：初心菩薩與三世佛等，而復有漸漸知義，有五十二地不同，初地百法，二地千法故也。

第六、總問答料簡。

此涅槃有三本，雙卷大千本及六卷。說者不同，有雙卷是小乘經，二是大乘。或云：同座異聞故，廣略差別也。有云翻有廣略，多應爾。法顯得大本上帙，翻為六卷故也。

涅槃經游意(終)

道融先於江南會稽遊學，聞彼大德等云：其吉藏法師《涅槃疏記》等，百濟僧並將歸鄉，所以此間無本留行。道融　《京感亭》曰：年過見百濟，賢者持此吉藏法師《涅槃玄意》，行故鄉寫之二，有疏，而未得讀，乃寫其，賢者在彼訓。