淨界法師：靈峰宗論

（第十一講）

《靈峰宗論》導讀。諸位法師，諸位同學，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）

請大家打開講義第30面。

我們今天研究第二篇。這一大科是說明《正見篇》。《正見篇》的內容主要的是說明生命的真實相。生命的真實相在佛法的一個基本原則是說：

諸法無自性，一切從緣起。

諸法無自性就是說一切法的本性是畢竟空的，那麼畢竟空是怎麼會有一切法呢？一切從緣起，是假借因緣的作用才能夠顯現差別的相貌。這個因緣當然主要是業力，我們由於善業的因緣而成就人天的可樂果報，我們也由於罪業的因緣而顯現三惡道的痛苦的果報，所以這個果報是我們自己去造作的業力所變現。我們從這個緣起的變化當中，站在一個修行的角度來說，我們所關心的是在這個整個變化的因緣當中什麼是我們的本來面目？什麼是我們所應該皈依的體性、這個理體？這個是我們在研究正見篇所應該注意的。

理體，我們可以分成兩部分來說。第一部分就是空性，就是我們從生命的變化我們知道「諸行無常，諸法無我」，這個生命它是有變化性的，而整個變化的過程我們沒有主宰性，從這個無常無我的觀察，我們能夠從這個變化的相貌當中去看到了我空法空的真理——一切法畢竟空是我們的皈依處，一切法畢竟空是我們的本來面目。前面的一篇的論文就是發明五蘊皆空的道理，這是我們剛開始會從生滅變化的因緣當中找到了一個暫時的皈依處，就是空性，從空性當中把我們無量無邊的惑業苦給息滅了。

但是我們如果要進一步追求無上菩提，追求諸佛菩薩的萬德莊嚴，這個空性的理論是不夠的，所以我們應該進一步地去探討，從空性當中再觀察它的背後還有一個更深、更不可思議的理性，那就是真如。這以下的論文就是發明我們大乘佛法的一個不共的皈依處，就是真如佛性，這才是我們真正的本來面目。這當中有一段論文，請合掌：

（二）世間學問，義理淺，頭緒多，故似易反難。出世學問，義理深，線索一，故雖難仍易。線索非他，現前一念心性而已。古雲，「立一心為宗，照萬法如鏡。」能觀心性，則具一切佛法。且如此心，不在內外中間諸處，亦非過去現在未來，亦非自生他生共生無因緣生，豈非即空；而十界十如，三千性相，炳然齊現，無欠無餘，豈非即假。心外無法，法外無心，於其中間，無是非是，豈非即中。迷此一念即空，則為六凡；迷即假，則為二乘；迷即中，則為別教。惟悟現前一念，當下即空假中，則十界無非即空假中，不於九法界外別趨佛界，亦不於佛界外別有九界，是謂三千果成，咸稱常樂矣！向此薦取，方知千經萬論，咸非心外施設。勉之！

這以下的論文就是蕅益大師根據天台宗的觀念來發明諸法實相。我們看第一科、總標：

世間學問，義理淺，頭緒多，故似易反難，出世學問，義理深，線索一，故雖難仍易。

一、世間學問

這一段把世間跟出世間這些聖賢之道作了一個比較。先看世間的學問：世間的道理不管是科學、或者醫學乃至於哲學，當然這些學問是一個方法，引導我們趨吉避凶、離苦得樂的方法，世間的學問基本上它的道理只是扣著我們今生今世的因緣。

比如說我們講儒家的哲學，儒家的聖賢也能夠在生命當中抉擇一套君子的立身處世之道，使令我們趨吉避凶、離苦得樂。儒家的思想有三綱領、八條目：「大學之道在明明德，在親民，在止於至善。」這三個綱目——明明德、親民、止於至善。這三個綱領開出來八個條目，就是格物致知、誠意正心、修身齊家，治國平天下，包括自利的功德，也包括利他的功德。當然這樣的一個方法的確能夠引導我們離苦得樂，但是它對於過去的生命是怎麼回事，死亡以後又是怎麼回事，就絕口不提。

就是你今生能夠根據方法創造一個廣大的功德，然後死了以後是怎麼樣，就不再提了。所以有人就問孔夫子說，這個來生的因緣是怎麼樣，死亡以後是什麼面目，孔夫子就說：「未知生，焉知死。」所以，這個世間的學問基本上是扣著今生今世的因緣來建立它的道理，所以這樣子來說是比較淺了。既然我們不知道前生是怎麼回事，也不知道來生會有什麼情況，那我們就很難找出一個會歸處了，就是沒有一個明確的頭目。所以「似易反難」，那麼我們就很難明白什麼是生命的真相，就很難理解了。

二、出世學問

「出世的學問義理深，線索一，故雖難仍易。」大乘佛法在抉擇引導我們離苦得樂，它的義理深，它時間上講到過去、現在、未來，在空間上講到十法界，它不但能告訴我們今生的因緣，也告訴我們過去的因緣，也告訴我們死亡以後的因緣。大乘佛法的道理是一個無量生命的觀察，所以它的義理深，但是，它有一個明確的會歸處，所以「雖難仍易」，我們更能夠從大乘佛法出世的學問當中明確地掌控生命的真相。

蕅益大師先把世間的聖賢之道跟出世間的聖賢之道先作了一個比較。第二段就把出世的學問的線索標出來：

線索非它，現前一念心性而已。

在無量無邊的因緣當中，有些人離苦得樂，有些人創造很多很多的痛苦。這個生命的差別，它的一個根源就是「現前一念心性」。這個「現前」就是當下，你當下能夠去聽聞法義、能夠去思惟法義的那個明瞭的一個分別心，這個是現前一念心性，這個是我們生命的一個主要的根源。這以下

引證：

古云：立一心為宗，照萬法如鏡。

這以下引用永明延壽大師的《宗鏡錄》。《宗鏡錄》一開始解釋這個宗鏡，什麼是宗呢？「立一心為宗」。這個「一心」，它是一個體性。我們無量無邊的因緣的差別當中，把這些差別相把它剝開以後，看到的內在的本來面目，就是一個靈靈覺覺的清淨本然的本性，就是一心，那麼這是發明這個體性。它的作用——「照萬法如鏡」，它能夠隨順染淨的因緣變現十法界的差別，就像鏡子一樣。

這個地方，蕅益大師把這個真如的觀念先標出來，就是「一心」，就是真如，這也是整個佛法的一個根源，一個佛法的諸法實相的根本。到這個地方是一個總標。這以下把這個現前一念心性的相貌再詳細地說明，看第二段：

能觀心性，則具足一切佛法。

天台智者大師他安立天台宗，是根據《法華經》。《法華經》，智者大師解釋這個妙法，這個妙法當中有三個法，就是佛法妙、眾生法妙跟心法妙。這當中，智者大師的意思主要的是心法妙，就是現前一念心性它是一個所觀境，這個法是不思議境，就是整個天台宗的所觀境，就是一念的心性。

那麼觀察一念心性有什麼好處呢？「則具足一切佛法」——你觀察現前一念心性，就能夠從這個觀察當中成就一切佛法的功德，整個諸佛菩薩的功德就在你觀察現前一念心性當中能夠念念地成就。這個是智者大師的觀心法門。

怎麼去觀察現前一念心性呢？這以下就說明了：且如此心，以下有三個觀法，就是空假中三觀。先看空觀：

不在內外中間諸處，亦非過去現在未來，亦非自生他生共生無因緣生，豈非即空。

一、空觀

我們去觀察我們的一念心性，第一個是空觀，空觀照真諦理。就是我們觀察我們這一念分別心，你現在坐在講堂當中，你的生命體，當然你是一個人的果報，你這個人的五蘊當中有一個了別性，一個人的了別性，你這個了別性跟法義一接觸的時候會產生一個清淨的信心，那麼你應該要迴光返照你那一念的信心，它的處所在哪裡。

（一）從空間上觀察：

首先我們看在內，假設我們這一念清淨的心性是有自性的，有真實不變的體性，那麼這個真實不變的體性在哪裡呢？在身內。但是我們觀察我們身體內部，是一個血肉筋骨，四大假合的血肉筋骨，找不到一個明瞭的分別性的體性，不在內。但是它可也不在外，假設我們的明瞭性是在我們的身體之外，那跟我們就沒有關係了，所以在外是不合理的。那麼在內找不到，在外也是不合理，那當然不可能在中間了，這個中間是含糊籠統的說法，是一個戲論，所以說它的空間是覓之了不可得。

（二）從時間上觀察：

亦非過去現在未來。這個是從三個時間來觀察我們這一念的信心的相貌。這個信心的相貌就是說「未生無潛處，正生無住處，生已無去處。」就是我剛剛還沒有聽聞佛法之前，那個信心它是躲在哪裡呢？剛剛那個信心還沒有活動，那一念對三寶的信心在哪裡呢？你找不出一個它潛伏的處所。現在我這一念的剎那剎那了別的信心它不斷地變化。我現在信心具足。不對！你講這句話的時候，你那個的信心跟你前一念的信心是不一樣的。所以呢，現在也是不可得，因為沒有所謂的現在，你那一念信心剎那剎那變化的，正生無住處。生已無去處——等到我們上完課以後，你那一念清淨的信心又覓之了不可得。所以從時間上來觀察，我們也找不出信心的體性可得。

這個是蕅益大師從《楞嚴經》的觀察——空間上是覓之了不可得，時間上也覓之了不可得，這是兩個方向。

（三）從理論上來建立，發明這個空義：

《中觀論》說：

諸法不自生，亦不從他生，

不共不無因，是故知無生。

這個諸法當然是包括整個五蘊，我們不要講那麼廣泛，就講這個現前一念的信心。你這個現前的一念心性，它現在是全體變成了信心，那麼這一念的信心假設它有自性，先假設它有自性，它有自性它是怎麼生起呢？它是有因緣生，還是無因緣生？假設它是有因緣生，有因緣生有三種情況：自生、他生、共生。

說它自己生起的，它自己生起是不合理的，說你這念信心假設不跟法義接觸，它不能單獨生起，不可以的。如果它能夠單獨生起，那它就會有無窮的過失，它就會不斷地生起，但事實上這個信心的活動是有間斷的，所以自生是不能成立的。說他生，外在的環境生起，這也不對，不一定同樣的環境你都能夠生起信心，所以這個他生也不對。那麼自生也不能生，他也不能生，共生也不合理。所以，這個有自性的信心，它有因緣生是不能建立的。

那麼它是無因緣生，這個生起是沒有軌則的，它只是一個偶然，那麼這個無因緣生當然是不合理的。所以我們只好說「是故知無生」——我們這一念的清淨心有自性是不能建立的，它是無自性的，它是因緣生，它的本性是畢竟空的，沒有一個真實不變的體性可得，這樣子叫作空。

空觀是整個三乘的基礎。三乘共坐解脫床，三乘的聖人他之所以能夠解脫煩惱跟罪業的繫縛，主要是空觀的功德。不過大小乘對於空觀的抉擇是不同的。

小乘的空觀：是一個滅色取空。說什麼是空呢——「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」說「生滅滅已，寂滅為樂」，所以小乘的空義的抉擇，它不容許有色心諸法的存在。說你現在的明瞭性當體即空，沒有這回事，你這一念心是生滅法，一定是「生滅滅已，寂滅為樂」，寂滅才能現前。所以小乘的空裡面它不容許有心識的活動，它一定是要灰身泯智，才能夠把空義現出來，這叫滅色取空。

大乘的空義：是緣起性空。說這個空的本身是容許有一切法的，生滅變異，沒關係。這個一切法你這個心識不斷地在那個地方活動，為什麼能夠建立空呢？因為它無自性。你現在的這一念的信心是不決定，它會變化，現在有信心，下一剎那可能就沒有信心了，現在的信心強，下一剎那可能會變弱，又可能又變強。就是說，每一個信心的剎那剎那是不決定的，這樣子安立空。

所以大乘的空義是有明瞭性的，就是你現在這一念心性不斷地剎那剎那分別的這個功能，它是怎麼樣？「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」當體即空。這個空義是這樣子建立起來的，一切法無自性，安立空義。這個是講我們這一念心性的本性，它的理體，這個清淨本然的理性。禪宗講一句話說：什麼是你父母未生之前本來面目？就是這個，當體即空。

二、假觀

但是，當體即空，我們只要動一個念頭，好了，這一切法就有事情出現了——當體即假。我們在一切法空當中，我們不斷不斷地動念頭——就十界十如三千性相，炳然齊現，無欠無餘，豈非即假。這個即假是建立十法界的差別。關於這一點我們看

《附表第十》——一念三千。

我們看天台宗的智者大師安立的「一念三千」。三千性相簡單地說就是森羅萬相，一切法有無量無邊的差別的相貌，三千性相。這個三千性相這當中有理具事造兩重三千，就是我們這一念明瞭的心性當中，從世俗諦的因緣來觀察，它有理具的三千，有事造三千。「理具」是理體上的具足，不一定能夠表現出來，也不一定能夠受用；「事造」是假借因緣的造作所表現出來的一個三千，叫事造法界。

比如說，我們現在是一個人，人的一個分別心，那麼這個時候，在事造法界上呢，我們是一個人的相貌，人的思想，但是人的思想當中也具足了十法界。你這個思想雖然是表現於外的人的思想，但是它也有佛的德能，你也可能靠這個思想轉成成佛；你也可能自甘墮落，讓這一念心變成一個非常罪業的三惡道的思想，也可能。就是每一個事造的心性當中都有十種的功能潛伏在你那一念明瞭的心當中，這叫「理具事造，兩重三千，同居一念」，一念心性是這樣一個相貌。

那麼這個時候每一個法界又有十如是。比如說我們一個人，我們不要講太多法界，就講這個人法界。人的法界有十種相貌。

一、如是相：這個如是相是表現於外的叫作相，就是我們能夠見聞覺知的。有些人的相貌是痛苦的相貌，有些人的相貌是安樂的相貌，有些人的相貌是擾動的相貌，有些人的相貌是寂靜的相貌……有各式各樣的相貌。表現於外的叫相，就是心性表現於外的相貌。

二、如是性：這個性是內在的習性。這個內在的習性，智者大師把它分成四種，把這個十法界分成四種。

一個是定惡聚：就是這個人的習性，他的恶心很強，他要去造惡法非常地自然，但是你要勸他去造善、要他去佈施，非常困難，他內心當中惡性特別地堅固。這種人，智者大師說，他的生命的現象多數是在三惡道裡面呆過來的，大部分在三惡道，很少有得到人的果報，也很少去聽聞聖賢的道理，所以他的恶心很堅固，如是性，他的惡性強。

第二個是定善聚：有些人內在的習性，他的善心強，他雖然偶爾造惡法，他馬上會生慚愧心，懺悔改過，你稍微地鼓勵他一下，他就能夠造善法，在宿世當中呢，他熏習很多佛法的觀念。這種人大部分是從人天法界過來的，就是這個定善聚，善心強。

第三個是出離性。這個出離性就是說這種人他的習性，觀三界如牢獄，視生死如冤家，但期自度，不願度人。他對三界的果報特別厭惡，不管是三惡道的果報、不管人天的果報，他觀察這些果報都是無常的，都是苦惱的，都是畢竟空的，他內心當中就是要離開這個三界，這個出離性。

第四種是菩提性。菩薩種性他的大悲心特別強，他一方面能夠是上求佛道，一方面下化眾生，大乘種性。這四種心性。這叫如是性，就是我們一念的分別心當中，它有四種差別的習性。

三、如是體：什麼是體呢？性相和合謂之體。就是把這個外在的相跟內在的習性把它合起來，這個我們叫體，其實這個體就是一個五蘊的和合。前面這個相偏重在這個色法，這個性偏重在受想行識這個了別的心法，把這個色心二法合起來就是如是體。

這段是總標，這以下我們把它分成三個小段的別釋。

第一個小段、如是力跟如是作。

力，它是一種功能，潛伏的功能；這個作是顯現的作用，表現在外面的作用。天台宗講心性它不安立種子，不安立種子它就講如是力。如果我們從唯識的角度來看就容易清楚了，如是力就是一個種子，如是作就是一個現行，有各式各樣的力、各式各樣的作。當然這個力跟作是從前面的如是相、性、體而來的。

我們前面也說過，永明延壽大師說，歷史上的兩個人物顏淵跟大禹，顏淵處在春秋時代，禮崩樂壞的時代，他是怎麼辦呢？他「處陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂」，他能夠甘守清貧；大禹他能夠受到舜的重用，治水十三年，三過其門而不入，為公為眾。

永明大師說這兩個人功德是一樣的。為什麼呢？因為他們倆個內心當中的體性是一樣的，只不過說這個顏淵他本身沒有得到發揮的因緣，他的這個菩薩的功德是處在如是力，一種潛伏的功能；這個大禹他把這個力變成如是作，他有因緣他就能夠表現出來。但是從他的體性來說，都是一個菩提的本性。所以這個力它是約著潛伏的功能，這個作是它的一個顯現的作用，這個地方有差別。這是一段。

第二小段、如是因，如是緣，如是果，如是報。

「如是因」——它有這個功能，這個功能不是上帝創造的，是有過去的業因，過去的造作。它在善法中造作強，它這個善的功能就強，它過去有惡法的造作，就有這個惡的功能，如是因。那麼有過去的業因，有現在的助緣——他今生的了別性，它這個功能要表現出來，還要看當時的環境，他是跟什麼環境接觸，它表現一個什麼樣的功能，當時的環境是一個助緣。過去的業因，現前的助緣，就有未來的果跟報，這個果是約等流果，這個報是異熟報，這個不同。

我們內心的功能是有前因後果的。我們過去也講過，說在美國有一本書叫《前世今生》。有一個女眾，她有一個病，什麼病呢？她很害怕水，她看到水就恐懼，但是我們人是如此地需要水，她又不能不喝水，但是一看到水就極度地恐怖乃至於就昏過去了。她非常困擾，就找精神醫生，精神醫生就給她催眠，希望把這個原因找出來，結果一催眠就催到她的前生去了，把她催到八十六世。在整個八十六世的敘述當中，她有其中的兩世跟水有很大很大的惡因緣。

其中一次她住在山區裡面，到晚上的時候下了很多的雨水，山洪暴發，大水從山上衝下來，就把她的房子給沖掉了，她跑去要救她的小女孩，她抱著她的小女孩，兩個人在大水當中就當場淹死了。所以在這個大水當中，她在恐懼無助的心情當中在水中淹死，所以她對水這個時候產生一種潛伏的、害怕的一個如是力，一種功能，這種功能會隨著生命的相續隱藏在內心當中，有如是的因緣果報等流地相續到今生的功能，這是一種情況。

第二種呢，她其中有一世得到一個麻風病，麻風病在當時一個落後的村莊是無藥可治的，這種病很容易傳染，所以大家只好把這種得到麻風病的人關在一個山洞裡面，讓她自生自滅。她在死亡的時候非常的痛苦，痛苦的死去，而這種麻風病在當時是因為飲用水所引生的，所以她對水又生起一個惡的因緣。

所以說我們今生有各式各樣的如是力，如是作，這個人他歡喜拜佛，這個人他歡喜打坐，這個人歡喜行門，這個人歡喜解門，這個都不是上帝創造的，這個如是力、如是作是怎麼來的呢？如是因、如是緣、如是果、如是報，它有它的前因，也有它未來的果報。這怎麼知道如是力跟如是作有未來的果報呢？

在《了凡四訓》上說了一件事，他有一次去考場，看到很多的讀書人，袁了凡先生就跟旁邊的人說，這個年輕人這一次會考上功名。放榜以後，他果然是考上功名。他朋友說你怎麼知道他考不考得上功名？他說，「每遇寒士將達，必有一段謙光可掬。」說讀書人十年寒窗的苦讀，很辛苦，沒錢，但是他要成就大功德之前，從過去的經驗當中，必有一段謙光可掬。一個寒士，一個貧窮的讀書人，他將要飛黃騰達，他內心當中一定有一個相貌，就是散發出一種謙卑的光明。你看這個年輕人他的身口意，舉止動念當中，謙卑自慕，從這個地方我判定他有大功德的果報要出現。

所以說，我們可以從一個人的內心的相貌當中判定這個人會發生什麼事情，可以看得出來。就是從他的相、性、體、力、作裡面，我們可以判定這樣的一種功能，它過去是怎麼造成的，假設他不加以改變，他依止這樣的功能，會召感什麼果報，這從內心是可以看得出來的。

《印光大師文鈔》也有這個意思。說有一個政府官員，他是印祖的弟子，去見印光大師，印光大師給他一杯開水以後，他喝了幾口就把剩下的半杯水倒掉。印光大師當場就呵斥他，你有多大的福報，這樣糟蹋這杯水？印光大師是慈悲，當然，他今天呵責的不是那半杯水，他今天是呵責那一個浪費的內心的相貌、那種功能。今天他把那半杯水倒掉，關鍵點不是說浪費那半杯水，世界上的水浪費的多得是，下雨，無量無邊的水流到水溝去了，這個是不是很浪費呢？問題是，那個沒有一個心力造作，不算一個業。就是說，今天他在浪費的當下，印祖看到他的假觀，他心中有浪費的如是力、如是作，那麼他也可以預言，這個人如果這樣的個性不改變，他會因為這種浪費的習氣變成貧窮的果報。所以，印祖所呵責的是那一念的浪費的心識。

所以我們觀假觀的時候，我們也可以看看我們自己內心的相貌，我內心當中對三寶的皈依的勢力強，還是對於五欲的愛取的勢力強，我們也可以知道下輩子我們將會投生在哪裡。從如是力、如是作我們可以判斷前因，也可以判斷後果，這個東西都不用算命的，從內心當中可以看得出來。

第三小段、如是本末究竟等

這個「本」是前面的如是相，這個「末」是後面的如是報，這從頭到尾是「究竟等」，這個等就是互相的隨順，就是「此生故彼生，此滅故彼滅」。這個人的內心當中他有這樣的相貌，他就有這樣的內在的習氣。這個人有謙卑的相貌，他有這個謙卑的內在的習氣，有他謙卑的自體，有他謙卑的功能，有他謙卑的作用，這個謙卑的心性有它的前因、有它的後果，這個東西是互相隨順的。這個就是我們在修假觀，觀察生命的緣起，就一念的心性當中我們就可以知道生命的變化，知道這個人生命是怎麼回事了。

我們回到講義來：十界十如三千性相，炳然齊現，無欠無餘，豈非即假。這個假觀，就是觀照我們一念心性的相貌。

三、中觀

心外無法，法外無心，於其中間，無是非是，豈非即中。

「心外無法，法外無心，無是無非是」，從空性來說是否定，從清淨本然的角度來說是覓心了不可得，是「無是」；但是從作用，你動一個念頭，你動了一個貪，貪為法界一切法跟貪相應，這個貪有它的如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因緣果報乃至於如是本末究竟等。就是從假觀的角度，是「無非是」，一切法就從你的每個念頭當中如是如是地顯現出來。真空不要障礙妙有，妙有也不要障礙真空，空有同時、空有無礙，這個就是即中，中道的思想。

那麼智者大師他就是引導我們去觀察一念心性，這當中我們從空假中三觀當中就能夠看到生命的真實相，這個就是所謂的觀心法門。智者大師說，我們觀一念心性即空即假即中，這就是妙法，這就是整個大乘當中最微妙不可思議的法門。這個法門能夠引導我們直接地趨向無上菩提，叫大白牛車，又叫作一佛乘，直接地引導我們這一念心趨向於無上佛道。這個就是一心三觀的一個理念。

智者大師的重點在假觀。智者大師的空觀主要是傳承於中觀的思想，龍樹菩薩的空義，緣起性空。智者大師在空觀裡面並沒有做太大的發揮，但是智者大師在《法華玄義》《法華文句》對假觀講得特別詳細，十法界十如是。

【學員提問】：請解釋究竟等。

【師父答疑】：這個「究竟」就是完全的意思，完全是相隨順的，不可能有絲毫的偏差。比如說，這個「究竟等」我們怎麼體會？我們說是罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。說這個人他過去曾經依止一念的貪煩惱造了一個廣大的罪業，那麼這個人的相貌，我們知道這個人，貪為法界一切法趣貪，這個人的生命當中有貪所相應的相性體力作，也有這樣的一種功能，也有這樣的果報，他依止這個貪煩惱到三惡道去受刀山油鍋的苦。

但是他透過他的懺悔、透過他的修持把他的貪煩惱給調伏下來，心若滅時罪亦亡，那麼我們可以判定，這個人內心當中的因緣果報不同了，他變成一個無貪的心所，他過去跟這個境界一接觸的時候，會起貪嗔煩惱的，但現在這個煩惱不活動了，那麼我們可以判定這個人的果報改變了。所以這叫究竟等，就是它的前後一定相隨順，

當他的內心的相貌改變了以後，就意味著這個人的果報已經改變了，這個人的生命的方向改變了！

是這個意思。好，我們休息十分鐘。