（第十六講）

各位正法學堂的學子們，請大家合掌。

南無本師釋迦牟尼佛！（三稱）

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。

皈依佛！皈依法！皈依僧！（三稱）

好，南無阿彌陀佛，南無觀世音菩薩。請大家放掌。

各位晚上吉祥，今天是我們講《金剛經》的第十六講，一晃眼這就是算第十六個小時了，一星期講一次。我們常說聞思修，聞思修要不間斷的，要常住在其中。有時候隔一會兒聽一課或者聽了後忘了前，想著前記不得後，聽著聽著都倒下了，可是法聽著聽著要一直站在那。所以以我的淺見來看也挺為難大家的，因為確實不如淨土三根普被來得更為容易投入。空性的道理講起來、理解起來本身已經就夠玄了，再把它套用在現實的生活中，是需要多大的過去般若緣的習氣才能夠挺立的住。所以我們一邊也算是一個增補，一邊也是一個精進吧。

既然到了十六講的話，我想再給大家先插個小曲，就是我們聽到這裡一味的在講什麼相也沒有，沒有發心，沒有眾生，沒有佛土可成，沒有阿耨多羅三藐三菩提法。為什麼在般若經典裡面這麼講，其實說實在的《金剛經》講的還算客氣的。為什麼，因為當時圍繞在佛陀周邊的這些（人的）根器，一說就入心就起行就現證。後來由於在印度佛法的流傳中，大家的這種執著特別嚴重，越來越往高處往玄處去匯，越來越珍惜自己修行的「分別心」中的成果。所以慢慢的就離無所得的空性的本位，自性越來越遠了，回歸不到了。所以後來像依著般若經典所闡揚出來的中觀學者，那講起般若來講的是更加的無情，手段非常的凌利。甚至在後面的三論宗裡面，已經不在世間法上論了，就是在出世間法裡面到處破邪顯正。什麼是邪，只要有住有所得，他認為就是邪法就是外道法，這是根本原則，是對的。所以在辯論到極致的時候，不但破我甚至破空破涅槃破中道，所有的這些情見概念全部要把它掃除蕩，才能夠露出來本來面目，才能把心平息到自性的回歸的狀態中。

所以我們也要了解嘗試一下。比如我們舉一個例子，就是咱們佛教史上最偉大的人物，叫智者大師，天台宗的宗祖。他在嘗試著理解組織說明，就是對釋迦牟尼佛講法的一個合理的說明的時候，就講到般若經典它的「功能化定位」，這是某種意義上的理解。因為我們一這麼講，容易又生起一堆的框死的概念，但是不這麼講，我們又理解不到般若的功用著力點到底在哪裡。當時講般若經典的時候，其實前面已經講了阿含經典、方等經典。換句話說就是大家在世間法中，已經提倡修出世間法，修解脫法，修成佛之道，已經都上道了。就像我們現在很多修行的居士，修學了很久了，在知見中，已經把世間的染污，貪、嗔、癡、慢、疑，全部用戒定慧、解脫知見等等這些概念性的法執來替換掉。但是不要忘了，真正佛法的清淨，不但是不執著世間的紅塵法，出世間的解脫法的執著，同樣等同於紅塵法的貪戀。所以在這樣的情況下，也就是見著火候差不多了，佛就用了二十二年的時間，一直在講畢竟的空性。

所以說到這裡，我們就要理解到，為什麼給大家講般若經，般若經的功用就是破我們對於出世間的執著概念心的，這是它主要的角度。所以破來破去，其實講多了也有弊病。很多時候我們就這樣還是思想跟著走，分別心念跟著走，就會落入到斷滅見中。所以為什麼在此又提倡大家，念阿彌陀佛法門正中下懷。只要念佛念起來的時候，既不會落到斷滅見，因為還有佛，阿彌陀佛的佛號，還有西方淨土的信願，又不會淪落到輪迴，因為已經有了出離心了。所以這個狀態是正正好的，它是從行為上，設計了一個最佳的修行點。就達到了我們此處講的，不執著空性，不執著有，不執著空的中道的真正意義上的般若內涵。

所以大家聽《金剛經》講到這裡，再給大家這樣囑託一下，因為大家要著眼、著手。我們在這裡說著法、聽著法、悟著法、要證這個法。你只要跟這個法一念相應就是佛；念念相應，那你念念就是佛，就是本來面目。可是相應不起來，相應一念其它的念都斷掉了。當我們不能相應般若的時候，一斷就說明你斷在哪，就住在哪了，一定是這樣的。所以希望我們常用般若來小補我們的淨土，有時候也觀照觀照，會覺得真的是妙不可言，要念念的匯向真如。

因為我們的平常狀態，心念四面八方太多了，常說「情奔四路念向八方」。所以有時候，我們入這個境界中，就好像一袋水突然間灑到地上了，然後漏的到處都是，我們就想把覆水給收回來一樣，這是不可能的。你唯有承認這個水灑了就灑了，隨它隨緣，當下就體悟灑之前和灑之後其實沒有什麼變化，只是一個因緣的發生而已。不要在上面有什麼知見，有什麼當務之急，有什麼緊急處理，不要有這些見解。這就跟我們講的般若的沒有一法可得，就是這樣子的。

所以大家怎麼著眼呢，我們這裡不斷的說：滅度一切眾生，實無眾生滅度，沒有人相、我相，所言阿耨多羅三藐三菩提，實無有法阿耨多羅三藐三菩提，就是這樣子的。我們現前大家觀心的話，觀一下自心，就我們現在正法講堂，宏海在講法，其實也實無有正法講堂為講堂，實無有宏海講法，實無有宏海所講之法，實無有我們等在聽法，實無有法為我等所聽，真正的能夠相應到這一念無生無作用，我們才能稱之為，在「正法講堂」來聽聞講說正法。如果認為實有個聽聞講說正法的話，皆是人我眾生相。實無有法聽聞講說，就說明真正在正法學堂，聽到了、聽出來了、聽成了這個正法。實無法可聽，實無法可講，實無沒有個法喜充滿，是為真正的法喜充滿。所以大家要知道這才是中道智慧，不悲不喜，不是內心的悸動感受的舒服這才叫法喜了，這種是根上的錯誤，因為你有相有著，所以大家要懂得匯。

上一講的時候，我們就講到了：「須菩提。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心」。下面我們再來看這段經文

「須菩提。於意云何。如來於燃燈佛所。有法得阿耨多羅三藐三菩提不。不也。是尊。如我解佛所說義。佛於燃燈佛所。無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言。如是如是。須菩提。實無有法。如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。若有法。如來得阿耨多羅三藐三菩提者。燃燈佛則不與我授記。汝於來世當得作佛。號釋迦牟尼。以實無有法。得阿耨多羅三藐三菩提。是故燃燈佛與我授記。作是言。汝於來世當得作佛。號釋迦牟尼。」

大家看這一段，又提起了燃燈佛授記的過往。這個授記的條件在哪裡，不是真的有一個我給佛，有我，我相。佛給我，有個人相，那麼佛給我授記，我被佛授記，有個授記相。為什麼要有這段經文呢，還是有血脈的，咱們循著血脈講一講。這裡是為了回應前面的，除掉發心的執著。

前面一直在給大家講，什麼叫真正的發心，發的就是沒有一個成佛的心可發，就把這個念想斷掉，這叫做真正發心。

聽法的人就會覺得，如果沒有發心的菩薩，怎麼會有授記的菩薩。既然有授記的人，必定有發心的人。因為授記從因果上來講，授記是果，修成就了，發心是因，怎麼會只有果沒有因呢。所以這裡釋迦牟尼佛講到，沒有法為我所得，因為這個，所以燃燈佛才給我授記，如果我認為有一個阿耨多羅三藐三菩提的法能夠成就的話，燃燈佛就不給我授記，說你在將來做佛叫釋迦牟尼。

所以大家看到了，連續下來這個血脈是前面要破發心人的執著定見，此處要破授記人的執著定見。你看這個法究竟不究竟，真的是要逼得你無處藏身，才能無處不現身。所以這裡講到，實沒有一個發心者得的法，也沒有一個授記人得的記。

正因為這樣，所以才「何已故。如來者。即諸法如義。」能夠把定見都破掉了，才體悟到如來的「如」的內涵。

為什麼稱之為「如來」，「如」是什麼意思，就是如如不動，不生不滅，如果你體悟不到「如」，你就不叫做「如來」。因為我們一般看到佛「來」的層面，一次又一次的示現，在娑婆世界，示現八十歲的老比丘，一開始在序分的時候，天天去經行，乞食，打坐。可是要知道，佛時時的都體悟在「如如不動」之中。只有「來」沒有「如」就是凡夫，被業力牽著來的。只有「如」而不「來」，那就是羅漢，不能夠分身散影的度化眾生。所以既能夠「如」又能夠「來」，「來」的同時還不離「如」，這叫如來叫做「諸法如義」。

這段經文就講到這裡，不能擺開了說，擺開了說越說越糊塗，脈絡清晰了，大家都了解。再往下看。

「若有人言。如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。實無有法。佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。如來所得阿耨多羅三藐三菩提。於是中無實無虛。是故如來說一切法皆是佛法。須菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。」

大家來看這一段經文。還是在這個線索中，既然沒有授記的菩薩，怎麼會有得菩提的佛呢。所以說，若有人言如來得了無上正等正覺，那是錯的。實際上沒有一個定法，佛得了無上正等正覺。如果真的有佛得了菩提，就一定有菩薩能得授記，就一定有菩薩能夠發真正的發心。所以發心和授記的時候都能夠已經體悟到佛的徹底不住無所得的圓滿境界，何況成佛的時候，怎麼會有一個佛果去執著，覺得可成可得呢。成佛成佛，有可成的佛，就有誰在成佛了。我可以成，大家都可以成，不是就成有見了嗎。

可是如果完全沒有所成的佛，沒有能成的人，這也不對呀，畢竟在如夢幻泡影中，我們還是借假修真了，不能說徹底沒有。所以這裡又講到「一切法無實無虛」，有可成的佛是錯的，破有見。也不能說完全沒有，這是破我們對於無的執著。從邏輯上說，什麼都沒有的執著。一切法，無實無虛。如果心念跟不上觀照跟不上，這個法就太索然無味了。什麼「無實無虛」呀。一句話說出來，沒啥感覺。所以要求大家的心要提到這兒跟上來。我們現在此時此刻各自端坐著，體悟無實無虛。就我現前的，我們以為的這個「我」，這個色身到底是我嗎。沒有的話，這個色身端坐在這裡，你能說是有呢，還是沒有。他就如如不動過就是這個樣子，沒有「有」和「沒有」在他身上發生，無實無虛。

所以後面說：「是故如來說一切法皆是佛法。」 哎呀，這個法真的是太簡化和微妙了。一切法皆是佛法。我們都知道。「鬱鬱黃花無非般若，山河大地皆是如來。」真是這樣。這句話從理解上來講，不要輕易的放過了。因為就這麼一句聖言量，是非常好的佛的教法和觀法，也就是行法。一個是解、一個是行。

從理論上「一切法皆是佛法」的意思是，第一點，一切法本來就是佛的法身處，就是佛，大家要承擔。我們現在這個色身，我們每天吃喝拉撒的生活，我們的精神世界和物質存在等等，這一切在整個法界來說，都是佛的法身。清淨無染，不增不減，不實不虛，這就是佛。

如果從理解上來講一切法是佛，說明什麼呢，一切法都是可成佛之法。就是在哪一法上，都能夠看到他表顯的佛法，佛的真如實相。都能見，當體就見，這是從「解」上而言。

從「行」上來講，我們每一法上，都要見到佛性。一切法皆是佛法，從行上而言。每一法都要過關，就要把他修成都是佛法。不要有人我是非呀，今天有什麼遭遇，跟誰打了交道，做了什麼事情，左右進退的等等，都是一天夢一樣的生活。但是就在夢一樣的、每一件事情裡邊，都要把它扳過來扳正了，成為佛性、見到佛性。而不是在上面產生妄想分別。就是每一法包括精神和物質的，所有的這些層面都要過關，這就叫行法。

一切法皆是佛法的行法。要都修成「凡所有相皆是虛妄」，才能夠見到「無所得而無所不得」的法。中道佛性才能夠顯露，才能夠圓滿發揮的成佛境界。再退一步說，一定要有為的操作手段，剛才我們講行法，當體就在一切法上見這個「性」就可以了，不必著它的相。如果實在達不到這個層面，退一步說，就是在一切法的境界上就用佛法去應付應對，去觀照一切法。其實也就是用佛的「知見」去「知見」一切世間法，則世間法也就成了佛法。這就「是故如來說一切法皆是佛法。」

但是也不要狂妄自大啊。大家看到重要的一點是什麼，「是故如來說。」這是佛說，一切法皆是佛法。在我們來看，一切法還是一切法，一切生滅法。在如來說的話，是稱性而說的。我們隨順著佛說的聖言，還要做一個取捨。不是當體就有這個本事了，這就是一個練的過程。雖然做這樣的說，但是本身這個說，還是假名而說，又回到法性了，不可以執著。有一切法、有佛法、有「一切法皆是佛法」這個念頭。害怕隨順生起這個執著。

所以下面緊接著又說，「須菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。」所說的一切法，不是真的有這個定相，這才是真正的一切法皆是佛法。再往下看。

「須菩提。譬如人身長大。須菩提言。世尊。如來說人身長大。即為非大身是名大身」。

這裡須菩提就學精了。佛才剛剛說，須菩提呀，好比說人身長大，佛身的廣大圓滿，多麼的大。結果須菩提趕緊說，世尊如來說，人身長大，則不是真正意義上的長大。所以如果從「相」上而言的話，比如說佛的三十二相呀，丈六金身呀，乃至天人的身體，都是非常高大，這是我們在佛經裡面常能夠聞到的概念。

從「相」的角度說，報身廣大，其實這句話，如果從「相」的角度，報身也是廣大的，應身也是廣大的。「報身」的廣大是他的莊嚴廣、大，他的色身。「應身」是說他無處不在，無形無相不能夠應。都能可以。這都是屬於「高、廣、大」。但是從「法身」而言，就沒有這樣一個概念。大家想想，有身體長、大。一旦有「長和大」，就一定會有更長更大。長還有更長，大還有更大。想想佛身，是遍法界一切處的，怎麼會有更長更大，沒有相對的表達，只有不可思議。所以要知道，佛是以真如法界為身。真如法界的內涵是說，遍一切處，法界充滿了如來之身，不旦遍一切處，而且具一切功德。一切時空處都可以發揮佛的妙用，這才叫做真正意義上的「大身」「長大」。

好，我們再往下貫一段經文。

「須菩提。菩薩亦如是。若作是言。我當滅度無量眾生。即不名菩薩。何以故。須菩提。實無有法名為菩薩。是故佛說一切法。無我無人無眾生無壽者。須菩提。若菩薩作是言。我當莊嚴佛土。是不名菩薩。何以故。如來說莊嚴佛土者。即非莊嚴是名莊嚴。須菩提。若菩薩通達無我法者。如來說名真是菩薩。」

這段主要講到了菩薩的水準，應該怎麼看待。在般若空性的知見上，怎麼去看待菩薩的所做的。菩薩不就是「上求佛道，下化眾生」嘛。這裡的上求佛道是當莊嚴佛土。下化眾生是當滅度無量眾生。可是這裡就非要說，你有這個想法那就不名菩薩。想到我當滅度眾生，就不叫菩薩，想到我當莊嚴佛土，也不叫菩薩。滅眾生者，沒有眾生可滅。莊嚴佛土者，即非莊嚴。為什麼呢，因為菩薩的水準，一定要通達無我境界。無我境界，《金剛經》的眼目就是無我，佛法的眼目就是無我。

繼續依著脈絡看。前面講了，既沒有所得定見的發心，就是沒有一個發心，我得阿耨多羅三藐三菩提，這是把凡夫位給空掉。也沒有法得阿耨多羅三藐三菩提這個定法，就把佛位也給空掉。凡夫位也空掉了，佛位也空掉了，從凡夫到成佛中間是誰呢，不就是菩薩嘛，菩薩上求下化。所以大家看上去《金剛經》的經文好像很散，突兀的來一段，又突兀的來一段，其實是緊緊的絲絲相扣。

前面說了沒有發心的定見，沒有成佛的定見，那菩薩幹什麼，從「凡」到「佛」中間，不就是菩薩上求下化嘛。如果既然這樣，又沒有發心，又沒有授記，又沒有諸佛得成無上正覺，如果因果都皆不可得了，眾生也不涅槃了，也沒有淨佛國土事情了，為什麼菩薩還要成就眾生。你看這裡滅度眾生要修淨土行，要莊嚴佛土，為什麼呢？大家想這一系列的疑問，為什麼有這段經文，就是要解決這一系列的疑問。可是疑問的核心的「悖點」，悖論的悖，出現在哪裡，總的錯在哪呢？就是這一種疑情呀，一定是以「有所得」心試圖解開「無所得」意，就在這個核心關節眼上。

所以說，這部經典從始至終只要有一點執著，即刻就給破掉。一切從始至終的定見，在始終之內的一切法皆給掃平。才能住到般若的正知中。所以大家再現前觀照一下，要做實驗的，不做實驗這個法就貫不進來。比如現在大家觀想一下，我們都要成佛，不要把淨土套進來，先依娑婆世界的金剛法我們觀照一下。就是一定要成佛，一定要度化眾生。當我們帶著這個執著上道修行的時候，這就是有為法。怎麼跟佛的真正意義上的成佛的「無為」對接呢？所以一定第一步邁的就是不著相的「步」。就是我們現在發成佛的心，但是我們真的要成佛，就是要發一個沒有佛可成的發心。這才叫做發成佛的心，才跟因果脗合。因為真正要證到佛位的時候，就是沒有佛沒有眾生。才稱之為真正的佛，才能真正的度化眾生。所以第一步，腳跟就要站到這個水準檔次上來，將來相續的後果，才能跟進這個檔次。否則起心動念的發心，怎麼能入到不生不滅的法性呢。所以大家發現沒有，原來三大阿僧祇劫的周遊轉圈，最後就是為了把這一念搞定，就是這樣子的。

所以菩薩知道眾生和佛，兩者皆不可得，才能夠真正的化眾成佛，才能夠淨佛國土，才是真正上求下化的事實。所以佛在這裡說，通達無我的一個行者，才是真正意義上的入位的菩薩。沒有發心菩薩，沒有授記菩薩，不要執著這些。乃至此處講的，沒有成就的眾生，沒有淨土的國土。大家就懷疑，這樣就沒有菩薩了嗎。佛就給回應了，正因為悟到沒有菩薩，才開始真正意義上成為菩薩。就是這樣的一個境界，它只是境界。所以說佛法者，真是無所不包的圓融之法。因為它完全無慾無求，奈何我那，所以佛才叫做金剛。金剛不是說你真的有多厲害，天天跟人碰撞。「通達無我法者，如來說明真是菩薩。」我們多少人，就一直在這閃了腳，站不穩。

我們再往後面進行一段經文。

「須菩提。於意云何。如來有肉眼不。如是。世尊。如來有肉眼。須菩提。於意云何。如來有天眼不。如是。世尊。如來有天眼。須菩提。於意云何。如來有慧眼不。如是。世尊。如來有慧眼。須菩提。於意云何。如來有法眼不。如是。世尊。如來有法眼。須菩提。於意云何。如來有佛眼不。如是。世尊。如來有佛眼。」

這是講到佛的「五眼」。我們再把這段經文讀完。

「須菩提。於意云何。如恆河中所有沙。佛說是沙不。如是。世尊。如來說是沙。須菩提。於意云何。如一恆河中所有沙。有如是沙等恆河。是諸恆河所有沙數佛世界。如是寧為多不。甚多。世尊。佛告須菩提。爾所國土中。所有眾生若干種心。如來悉知。何以故。如來說諸心。皆為非心。是名為心。所以者何。須菩提。過去心不可得。現在心不可得。未來心不可得。」

好，到了著名的一段「三心不可得」。這一段經文主要的核心就是在一個「心念」上。大家不要看前面好像講到五種眼，好像「眼」可厲害了。我們現在一說到有誰開了天眼，趕緊就群起而捧之、追之，最後就「邪知」了。

首先這段經文的來處，和前面的來龍沒有隔斷。為什麼呢，我們先貫一下。前面講到沒有眾生可度，沒有正覺可成，甚至連菩薩也不可見，難道成佛之後，一切法都不見了嗎？不聞不見不管了，眼睛閉起來了嗎？既然不見就應該沒有眼，如果有眼的話，怎麼能說不見呢？所以這裡才取「五眼」來打。關於「五眼」我們前面也跟大家講過，「五眼」就是從凡人到天，到二乘，到菩薩，到佛。以前法源寺的時候，傳老寫過一個對聯叫「迎請千賢萬聖，皈依五眼六通」。它是佛所具的功德，是佛的圓滿。所以有時候，我們就把「五眼」叫做「五眼圓明」。

只有佛的眼，屬於果地圓滿的眼，它能夠見圓滿。剛才我們講到的前四種，其實都不算圓滿，都是屬於因地的眼。凡人的叫做肉眼；天人的叫天眼；二乘因為見到四諦法「苦、集、滅、道」，所以就有慧眼；菩薩可以見到三乘根性的人，給他宣說三乘之法，修行佛法，這叫法眼；佛就是正遍知的佛眼。

這裡很好玩兒，就是為什麼在這裡一一要列舉佛具足五眼呢？佛既然圓滿就把佛的眼拿出來就行了嘛，何苦還在這一樣一樣的說了一大堆。告訴大家，這個無差別不是一巴掌抹平了，啥差別都沒有。差別中我們才能體現無差別，佛眼是無差別的。為什麼在「無差別」中，還要根本的差別的用處，這不是就佛的一邊而言，而是我們眾生一邊而言。怎麼講呢，佛的智慧是等同的，就是佛眼。可是依著外境而有差別。怎麼樣「依著外境」，就是外面呈現的狀態，它所匹配的狀態，所以才有差別。

比如我們凡夫的肉眼只能看到哪裡？比如我現在坐在屋子裡面，極樂世界的佛菩薩們，都一目瞭然。我坐在這個點上講，大家在各自點聽，其實就一個點。但是我們現在來講的話，諸位有的在北京、有的在上海，有的在廣州都有。我們住在自己的屋子裡，都看不到屋外面，這是「障內之眼」，人的肉眼。依著障內的境界，就是有障礙的物質環境中，來表達佛的智慧的時候，就稱之為「肉眼」。

天人的眼可以看到障礙之外的景象，所以用佛的智慧來表達天人眼的時候，就稱之為「天眼」。

依此類推，佛的平等智慧，用來表達二乘智慧的時候，就叫做「慧眼」。

表達大乘菩薩智慧的時候，就叫做「法眼」。

所以為什麼有這五種眼呢，雖然佛的眼是平等的，可是就著這五種次第境界不同，它也能夠隨順，就是你能到哪，我也給你配置到哪的，這樣來體現他的平等之眼，而顯現差別之相。

所以大家一定要清楚，否則就會覺得多此一舉，說了這麼多眼乾嘛呢。打個比方，猶如照鏡子一樣，就是佛的眼呀，佛的智慧，本有的光明藏，佛智就像大圓鏡智一樣，它不會多不會少，就是這一面鏡子，圓圓滿滿的一面鏡子。但是去照鏡子的人，看你在眼裡有什麼，去照什麼，這個非常生活化。比如說，我們有的人去照鏡子的時候，可能覺得額頭上有點癢，一看額頭上起了個疙瘩或者臉上有顆痣，雖然圓滿的鏡子顯現在面前，其他的看不見，只看見這個疙瘩、痣，就相當於就像人的肉眼一樣，太狹隘了。稍微再擴展一點，有的人一看，哎呀，看我這雙眼睛漂亮不漂亮。就說明什麼呢，就跟天眼一樣，範圍大一點兒了，但是只看到眼睛，哎呦，是不是雙眼皮，有沒有魚尾紋，眼袋大不大等等這些。

再擴展，有的人照鏡子時候去看看，滿臉都觀察到了，就可以說叫慧眼一樣，境界擴展了。再有的人左顧右盼，把全面的臉呀，額頭呀，後腦勺呀，照來照去看個遍，立體式的，就跟法眼一樣。但是大家知道，只有徹底放下自我的形像這種在意，突然間，沖著這面鏡子裡面所有的影像去看，才能盡收眼底，把鏡子的功能，就跟佛眼一樣。

可是鏡子還是一面鏡子，也就是我們前面的這四種眼，都是影現在鏡子中這種大智慧中的。依照佛的一邊而言，就是個鏡子。我這眼沒有什麼好壞，沒有什麼痣，沒有什麼漂亮的眼睛，沒有什麼後腦勺，沒有什麼臉盤臉蛋。來要什麼、照什麼、看什麼，取決於自己。所以有什麼眼，體現在這四眼上，不是由佛來操縱的，是照鏡子的人的「眼」是什麼境界。但是也不是離開佛眼之外，別有四眼。一張鏡子，取向不同而已。也不是離開這四眼別有佛眼，不是我們離開「照」的作用，另外有一面鏡子，就是這面鏡子。

我不知道這樣給大家講能不能明瞭。總之這裡就講到，既然什麼法都沒有了，就用這五眼來表達，為什麼還要有見，佛還要有眼。這是先說能見的五種眼，下面又是說到所見的境界，也就是視野。所以這裡才又開始講，大家看啊，這裡又是一個排山倒海的量詞的修飾。

第一問的意思就是：須菩提啊，像恆河中這麼多的沙子，佛看見說，他們是沙子嗎？（須菩提）說是的，佛說是沙子。

第二問：一條恆河中沙的總數，有這麼多條沙一樣的恆河，每條恆河裡邊，又有這麼多的沙子，這是第二問。「有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界」。

後面有句「佛世界」，就是在以這麼多恆河沙的總數，為這麼多的三千大千世界，（佛）說這個三千大千世界多不多呀？「如是寧為多否」。

須菩提說太多了、夠多了。佛就要告訴他什麼呢，這麼多世界中、這麼多國土裡、這麼多眾生，每一個眾生，而且是每一個眾生的每一念，念念之心，佛都統統知道，佛都統統能觀照得到。前面是講能見的眼，後面這部分是講什麼呢，講所見的境。就是任何一個眾生，只要你起心動念，都在（所見的境中）。

為什麼？佛的聖人的境界呀，我們會下意識覺得，呀，這麼廣大廣闊的視野胸懷，一定是要同步的心量，什麼什麼的。那真正這個心量是怎麼體現的呢，實際上是越無為的收縮，這個境界所能夠統籌的、或者說掌控的，才越來越廣大、多層次、縱橫四海。就是只要其中有一發動，一念動，全局就已經了知於心了。只要在佛的覺功德海，就是佛的眼遍法界，只要在裡面心念有一點點出沒起動，佛的覺海就知道。就是這樣子的才叫做佛眼。

我們以為佛不知道要擴充多大的眼睛的視力，才能看得到。無心應萬物，萬物全應在心。佛就是以這種徹底的無為的安住，而去應所有法界的萬事萬物，才能夠達到這個效果。大家想想，為什麼說「法界藏身阿彌陀佛」，就是這樣子的。這麼多世界裡面的這麼多眾生的，每一個眾生得有多少念呀。縱然眾生的念這麼多，每一位眾生的每一念，前提條件是，這麼多恆河沙世界裡邊的國土中的眾生。所以諸佛菩薩是法界身，入一切眾生心想中，我們就會下意識，一聽說這個，那得速度有多快，到處穿梭嗎？不是的，入一切眾生心想中，就是無處不在的在那候著，伺機等你起心動念，一目瞭然。當然，「伺機」也是一種修飾詞，不可執著。所以這裡才講到真正的「五眼圓明」，就是徹底不牽掛，才有這種恆河沙世界眾生心念都能了知的神通呀。所以一定要把這個概念要搞清楚。

後面講到「何以故，如來說諸心。皆為非心。是名為心」。

不要把心又當作一個概念，覺得真的有起動，心念，不是這樣子的。所說的眾生的心念，也是一個名詞，其實沒有定性的，其實就是整個功德海，法界海中的一個因緣呀。大家想想包括我們現在，我講法呀，大家的聽聞呀，整個週遭的環境等等這些，全體都是佛的功德覺海中的一個出沒而已、一個緣法而已。

為什麼有這樣的效果，就是人家沒有心相，沒有身相，沒有心念相。說到這裡，我們再給大家講一下「觀心釋」吧，大家反觀一下。大家想想，其實我們的念頭呀，也可以說是一種五眼中「人眼」的局限。如果我們心態很極端，只關注在一個場合、一個事件，就一直這樣在一個點上。如果再放鬆一下，就會想想今天一天，再退後一步想想今年一年，再活了一輩子再縱觀一下今生一生。大家想想，為什麼全在一心中，而有量多量少呢？你特別專鑽牛角尖的時候，就只有這個事了，稍微放鬆一下，就是一輩子。只要關注在「點」上，就得不到「面」，只要關注在面上，就不能夠立體。所以只有關注什麼都沒有的「無為心」顯現的時候，這個全方位就都在我們的視野內。所以唯一的操作作用就是不要著相，你不要講五眼，就覺得這不知道。大家還有游過雲居山真如寺虛雲老和尚的道場。你們去看看，那裡的山門，因為禪宗道場，就是不著一相的。山門的對聯兒叫「到這裡不許你七顛八倒，過此門莫管他五眼六通。」什麼神通，什麼五眼，滾得遠遠的，都這種風格。就是破你的定見。

後面講到「何以故」呢，為什麼說「悉知悉見」呢。就是因為佛不起一相的執念心。他的佛眼就是眾生的業海、妄想海。同時其實妄想海也是佛眼的無為的真如海。這就是所謂的大圓鏡智。你來什麼我顯現什麼，只要在其中有一念動、一點動作，都出不了這個如如不動的大圓鏡中。這就是我們心念的一個描繪、一個原理，大家要從理論上先要掌握。

後面有一句話就是著名的「所以者何，須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。心在哪呢，心在求知了不可得之處。有心念的著相，就是非心了。講到這給大家講個公案。可能大家都聽過，以前有個大德註釋《金剛經》，註釋得非常的出色，頭頭是道。結果有一天出去，走路的途中正餓了，到飯點餓的時候，過來一個老太婆，擔著籃子裡放著吃的放著點心，想供養他吃點。點心拿出來，供養他吃點的時候說：你這拿的什麼書。他還說是講《金剛經》的註釋講義。老太太說，那好吧，大德，既然餓了我供養你吃點心，《金剛經》裡面講到「過去心，現在心，未來心皆不可得」。大德，請問：「你是用什麼心來吃這個點心呢，用點心用的何心呢？」

大家想想。說上坐你用哪個心吃？後來有老和尚也說起這個公案，當時就把講《金剛經》出色的法師呢，給難住了，不知道怎麼去回這個禪機。老和尚說，要是我拿起來就吃，就是這樣子的。因為什麼呢，你說了半天用哪個心，哪個心都是你要起心動念去琢磨。你何苦去心外求法的在那葛藤半天，你何不就現前這一念心，拿起點心就吃。就用的這個「吃」，而不去考慮他的心。所以禪機裡邊的話，也是妙不可言。

那麼今天時間關係，我們今天先點到這裡，下次我們來再繼續從「三心不可得」開始講起。好，下面我們一起合掌迴向。

聞法功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。