(第十九講)

請大家打開講義第三十一面:「己四、心不相應行法」『第四、心不相應行法,略有二十四種。相應者和順之義。今得及命根等二十四種,非能緣故,不與心及心所相應。非質礙故,不與色法相應。有生滅故,不與無為法相應。故《唯識論》云,非如色心及諸心所,體相可得。非異色心及諸心所,作用可得。由此故知,定非實有,但依色心及諸心所分位假立。今直雲「心不相應行」者,雖依三法假立,而色是心及心所之所現影,心所又即與心相應,故但言心,明其總不離心也。』我們研究這部論的宗旨,是要闡明:「如世尊言,一切法無我」。三世諸佛所覺悟的道理─「如」,我們當隨順這個真理。什麼真理呢?「一切法無我」。這當中,開出了兩個內容:第一個「何等一切法」,第二個「云何為無我」。本論依著這個宗旨,而開出這兩個主題。

所謂「何等一切法」,就是廣泛的說明一切法的差別相。天親菩薩把它歸納成五個部分──五位百法:第一個是「心法」,第二個是「心所有法」,第三個是「色法」,這一科是五位裡面的第四位「心不相應行法」,第五個是「無為法」。

『第四心不相應行法略有二十四種。』第一段標出法的名稱以及種類。它的名稱是什麼呢?叫做「心不相應行法」,簡略來說有二十四種類。我們看蕅祖的解釋,解釋分成三段,第一段解釋名稱:

『相應者和順之義』,先解釋什麼叫「相應」。佛法講相應──我跟你相應、跟淨土法門相應,或者跟禪宗相應。什麼叫相應呢?「和順」。換句話說,所謂「相應」必需滿足兩個條件:第一個是「和」─和合,兩個法要和合在一起不能分開;其次要「隨順」,不但是在一起,而且彼此還要相隨順,你隨順我、我也隨順你,你不障礙我、我也不障礙你,這個叫隨順。滿足這兩個條件,我們才說「相應」。

以下解釋為什麼要安立「心不相應行法」呢?解釋名稱的道理──『今得及命根等二十四種,非能緣故,不與心及心所相應。非質礙故,不與色法相應。有生滅故,不與無為法相應。』那麼在二十四種法當中,蕅祖先提出了兩個,第一個是「得」,第二個是「命根」,這個「等」是指其他二十二個法。這二十四個法,為什麼安立做心不相應行法呢?這當中有三個理由:

第一、『非能緣故,不與心及心所相應』:以下這二十四個法,因為沒有緣慮的功能─沒有明瞭性;有明瞭性才能夠造業。「萬法唯識」,我們講造業一定要有心識,譬如說蘋果成熟以後,從樹上掉下來,打到人了,這個不構成業力,既不是善業、也不是惡業、也不是無記業,不屬於「業」,業的本身一定要有心識的推動。以下二十四種法,它沒有造業的功能─沒有明瞭性,所以不跟「心」、「心所」相應。

第二、『非質礙故,不與色法相應』:是說以下這二十四種法,它沒有質量,不佔有一定的空間;因為沒有質礙的性質,所以不跟「色法」相應。

第三、『有生滅故,不與無為法相應』:所謂「心不相應行」,佛法講「行」,多數是指生滅的有為法,其實心法與色法都是屬於「行」,所以「行」泛指一切有為法。這當中又分成兩類:第一個叫「相應行」,包括色法、心法,叫相應;一個是跟「能緣」相應,一個是跟「質礙」相應,都叫做「相應行」。而這個「不相應行」它不跟色法相應,也不跟心法相應,但是它有生滅的相狀,有時增加、有時減少,有時出現、有時消失,會生滅變異,也是屬於「有為法」,所以不跟無為法相應。

總之,此二十四種法跟其他的、所有的法都不相應,所以安立作「心不相應行法」。蕅益大師大略把安立名稱的因緣先解釋一下。第二段「引證」,引《成唯識論》做證明:

『故《唯識論》云,非如色心及諸心所,體相可得。非異色心及諸心所,作用可得。由此故知,定非實有,但依色心及諸心所分位假立。』在《成唯識論》當中講到:『非如色心及諸心所,體相可得。』是說不相應行法,它不像色法、心法、心所有法,有一定的體相,因為色、心二法,是由阿賴耶識種子所變現的,各有它的作用,「心法」有明瞭、造業的作用;「色法」有質礙的作用,不相應行法都沒有這樣的作用。『非異色心及諸心所,作用可得。』但是它也不是異─不是離開了色法、心法跟心所有法,另外有一個作用。換句話說,它的存在,事實上也是依止色、心二法而安立的。

第三段總結:

『由此故知,定非實有,但依色心及諸心所分位假立。』這一段是總結:心不相應行法它不是一種業感,不像心法跟色法由業力創造的──善業強,出現好的色法、明瞭性也強;惡業強,色法較粗、明瞭性也闇淡。心不相應行,不是業種子所變現,它是怎麼安立的呢?『但依色心及諸心所分位假立』。意思是說:我們人是五蘊和合而成的生命體,有「色法」和「受想行識」的「心法」;當然這個果報體它會造業,有創造因地的功能,也就有果報的相狀,若因、若果都有很多差別相貌。

這種差別的相貌,使令每個人出現的色心二法都不一樣;佛法為了解釋這種差別相貌,就安立了一些專有名詞,而「心不相應行法」也就是專有名詞。是為了要解釋色心不同狀態,所以必須安立這些專有名詞,大家才可以達成共識與溝通。比如我說「滅盡定」,哦,你就知道滅盡定的色法是什麼狀態、心法是什麼狀態,這就是「但依色心及諸心所分位假立」,是依止色法、心法跟心所法的差別情況而安立的,離開了色、心跟心所有法,當然也就沒有作用可得,事實上就是解釋它們的差別作用。

最後結釋:

『今直雲心不相應行者,雖依三法假立,而色是心及心所之所現影,心所又即與心相應,故但言心,明其總不離心也。』前面說過,以下這二十四種法,不跟心法相應,也不跟心所法、色法相應,三個都不相應;那為什麼只安立「心」不相應呢?以下解釋:『雖依三法假立』,雖然心不相應行法是依三法的差別情況所安立的,但是『色是心及心所之所現影』,色法是心、心所法,所現的影像,實際上色法並沒有自性,它自己也不能自主;比如說你想現出天人的色法,色法不能做主,必須要具備天人內心的德行,才能夠現出天人的色法,所以「色法」是由我們的心王跟心所有法─善惡業力表現出來的現象,是含攝在心、心所法中。

再看「心所」─『又即與心相應』;而「心所」又不能獨立生起活動,必須與心王相應而起,它隸屬於心王,所以『故但言心,明其總不離心也。』雖然它藉「心、心所、色」這三個法來假立,但是八識心王,一切最勝故,它的功能最殊勝、最強大、最有主宰性,所以就以心王做代表,簡單明瞭的安立作「心不相應行法」。就不用複雜說是「心、心所、色法不相應行法」,因為色法跟心所法,都含攝在心王當中,只要我們心一活動,就會帶動心所法、色法的變化。這是解釋安立為「心不相應行法」的過程。

以上大致解釋了名詞的安立,下一段看它的總類差別。

[一、得。二、命根。三、眾同分。四、異生性。五、無想定。六、滅盡定。七、無想報。八、名身。九、句身。十、文身。十一、生。十二、住。十三、老。十四、無常。十五、流轉。十六、定異。十七、相應。十八、勢速。十九、次第。二十、時。二十一、方。二十二、數。二十三、和合性。二十四、不和合性。]

在百法當中,天親菩薩用比較特別的專有名詞,一共有二十四個,來解釋有情眾生色心的狀態。先看第一個「得」,什麼叫「得」呢?

[一、得者,依一切法造作成就假立。]

所謂「得」,就是依止一切法的造作;當然一切法的造作,主要是以心王為主─八識心王。八識心王起善心,即成就善業;八識心王起恶心,那當然是成就惡業。但不管是善業的造作,或是惡業的造作,因緣成熟,自然就會成就可樂、或是不可樂的果報。而這個果報一出現的那一剎那,即安立做「得」。

比方像佛經上說:「富貴從佈施中來」,你現在行佈施,錢財依你的施心,透過身、口、意的種種造作,把它表現出來;但這時候富貴的果報還沒有出現,所以不能講「得」。等到下一期生命,你得到富貴了,那時候才叫「得」。又好比說:「尊貴從持戒中來」,雖然你現在持戒,但是你的色身還是人的果報體,還不是很尊貴,等下輩子得到天人的果報,就叫「得」;「莊嚴從忍辱中來」,你今生修忍辱波羅蜜,你現在還是很丑陋,等下輩子得到莊嚴的果報,也叫「得」。總之,就是依你的--善業、惡業之造作,當這些可樂、不可樂果報出現時,即安立作「得」。

關於這個「得」,在《瑜伽師地論》本地分中,解釋凡夫成就果報,有各式各樣的差別,我們簡單分成兩種來說明:

第一個是「順利」跟「不順利」的差別。

有些人一出生,啥事都沒做,生長在大富長者的家裡,又是獨生子,什麼事都沒做,就繼承所有的家產,得來既輕鬆、又愉快。有些人想得到可樂果報,就不是很順利,白天工作八個小時、晚上還要加班,必須勞心又勞力,才能獲得。為什麼會有這樣的差別呢?兩個人同樣得到可樂果報,都有錢了,但是他那麼輕鬆、你卻這麼辛苦啊?其實這跟「因地」有關。

也就是:因地修福時,有些人心甘情願,起歡喜心。修習福報,一定會犧牲自己的精神、體力、睡眠,還要犧牲很多的權利;假設我們修福的時候,內心從頭到尾都起歡喜心──這是「百千萬劫難遭遇」,既得到人的果報、又有機會為三寶做事,這件事情實在太殊勝了!別人不要做,我來做!你起歡喜心去做,以後得果報,就很自然。反之,有些人去造善業,他是心不甘、情也不願,反正這件事情不做也不行,只好去做;以後得果報會有障礙。就是因地心態不同,所以得果報有順利、不順利的差別。

第二個是「堅固」跟「不堅固」的差別。

有些人有錢,是小時候很有錢、長大的時候很有錢、死掉的時候還是很有錢,他這一生的財富──水不能淹,這八七水災,別人的財產都破壞了,他的財產不被破壞;火不能燒;地震不能破壞,九二一大地震,旁邊的房子都倒了,他的房子不能倒;盜賊不能搶,果報特別堅固,別人倒會,倒不到他的錢。有些人有錢是有錢,卻是很脆弱,水災一來,全完了,被水沖走了;今晚睡覺前,他的產業是十層樓高的屋主,晚上一地震,整個十層樓全毀了,他這個果報怎麼樣?很脆弱。

為什麼呢?就是有些人造善業的時候內心很堅定,絕對不後悔。修善的時候,「方便時」─還沒有修善之前,內心充滿著期待──啊呀,我這一千塊要佈施三寶,實在太好!期待那一天的來臨;就是要造作善法之前,念念期待、起歡喜,希望善業的因緣能趕快成熟。第二「根本時」─正在造善業,把錢施給對方時,也起歡喜心。「成已時」─當這個佈施完成之後,在回家的路程中,還是很歡喜,今天做的實在太好了。「方便時」、「根本時」、「成已時」,這三個階段都起大歡喜心,沒有一念的後悔,以後得果報就特別的堅固,不可破壞。相反,如果在造善業的時候後悔,不管是造業之前、正造業時,或是造業之後,生起一念的悔心,以後得可樂果報就不堅固了。

對於「得」,我們是要留意的;「得」有各式各樣,其實跟你的因地有關;順利、不順利的「得」,堅固、不堅固的「得」,這樣的果報差別很大,但都不是上帝創造,也不是自然而有,是跟因地的心態有關係──「萬法唯識」。生命的苦樂,的確掌握在自己心中。研究《唯識》就會清楚,內心的狀態、每一個念頭,都會影響到你未來的果報。這是「得」,依止一切法的造作,而成就果報,安立作「得」。

再看第二個「命根」。

[二、命根者,依於色心連持不斷假立。]

「命根」是怎麼安立的呢?是就著我們色法跟心法連持不斷。我們的生命─命根的存在,你的心法就要在;色法沒有生命,必須有心法的攝持,一旦八識離開了色身,這個人的命根就沒有了;如果色、心不能夠連持不斷,色法跟心法一分開,這個人的命就斷了。這裡說:『依於色心連持不斷』,我們講殺生、殺業,什麼叫「殺生」呢?律上有這樣定義說:「斷有情命叫殺生」,斷絕有情眾生的生命。什麼是有情命呢?這地方要特別注意。

有一位居士,前幾年來找我,他曾參加過我們寺裡短期出家;之後他太太懷孕了,他們不想要這個小孩,聽人家說:「懷孕的胎兒在七七四十九天之前,還沒有成就人形,墮掉是不犯殺罪的。」他聽了以後信以為真,就把這個胎兒給破壞掉。當然,一個人造了惡業就不一樣了,內心經常感到不安,白天心不安、晚上睡覺也不安。他心想:奇怪,這件事情也不是什麼根本罪,為什麼那麼嚴重呢?

後來有因緣就來問我,我跟他說:「你犯了根本戒了!」律上說:有情命是「從初世到後世」,有情眾生第八識投胎的那一剎那,就是「有情」。我們看十二因緣:無明緣行→行緣識→識緣名色;從最初一念的無明,我執、法執的遍計執一活動,造了有漏業力;不管是善業或是惡業,由這個業力去熏習阿賴耶識,無明緣行→行緣識,這個識還不算有情,識緣名色,這就是有情了。就是「第八識」與「父精、母血」的結合叫名色,「名」是指精神─心法,就是「受想行識」;「色」是指父精母血。雖然這個名色還沒有六入─六根還沒有成熟,胞胎還沒有頭的形狀、手腳的形狀,但是已經是一個有情了;不一定要六根長出來,現出人的形狀才叫有情。以律上的定義,名色,神識一入胎就是有情,你把他破壞掉,就犯了根本重戒。這地方我們要特別留意。

我們講法要特別注意,講錯一句話,他就依止這樣顛倒的知見去造業;還好遇到了正法,然後開始懺悔,否則這個知見在內心當中,不但去造惡業,還以為是對的,還沒懺悔心,以後就更麻煩了。依止顛倒的知見去造業,罪最重,因為沒有慚愧心。所以說『依於色心連持不斷假立』,當我們的色法跟心法連持起來,不斷絕、不分開,這種狀態下,我們說這個人命根還在。

[三、眾同分者,如人與人同,天與天同,依於彼此相似假立。]

所謂「眾同分」,即眾多有情具有共同之性質。好比這世界有各式各樣不同人種,但是攏總來說,畢竟還是個人,所以人跟人之間就是「眾同分」;又如天人跟天人也有共同的性質,因為過去有相同的業力。那麼依於彼此有相似的性質,假立作「眾同分」。

[四、異生性者,妄計我法,不與聖人二空智性相同,依於聖凡相對假立。]

「異」是差異的意思,「生」就是生命;指各式各樣差別、差異的生命。這是什麼東西呢?就是泛指一切有情眾生─凡夫,都叫異生性。

我們看『妄計我法』,有情眾生的特色,就是內心當中,執著生命體有一個『我』;一切外在境界也都有獨立自主的體性,都不是因緣生。就是依止我執跟法執,來做生命的本體,這樣跟聖人二空的智慧,就不相應了;依於聖人跟凡夫的相對,來安立「異生性」。另外一個名詞叫「同生性」,這是指法身大士,初地以上的菩薩都叫「同生性」,初地以前叫「異生性」。

這句話怎麼解釋呢?意思是說我們凡夫眾生,「你」跟「我」是不一樣的。眾生所依止的是阿賴耶識,但是阿賴耶識受熏,每個人的惑業苦,以及出現的果報,都不一樣;煩惱不一樣、善惡業緣不一樣、果報也不一樣;而且今天的惑業苦跟明天的惑業苦,也會不一樣,好比你今天拜了八十八佛,煩惱又淡薄一分、善業又增長一分,果報又有一點變化,所以這個異生性,就是有無量的差別。以一個修行人來說,你前一剎那的異生性,跟下一剎那的異生性,也是不一樣。因為阿賴耶識受熏,所以我們的生命不斷在變化,可能是增上,也可能是墮落,這個安立作「異生性」。

但是聖人的生命跟我們凡夫不一樣,聖人不是依止阿賴耶,是依止無我、無我所清淨法身──一切法畢竟空。好比有些聖人喜歡行堂,就發心作行堂;歡喜作香燈,就發心作香燈;《楞嚴經》裡就是這樣,有一位聖人名叫「持地菩薩」,他行菩薩道是做什麼事呢?他不講經說法,整天就在馬路上,看到那些地不平,就把它弄平,生生世世就作整地的工作,讓大家走起來順暢一點。所以菩薩道的修法,可以說各式各樣都有。

不過,雖然聖人所表現出來─利他的行業不一樣,都有一個共同點,是什麼呢?「菩薩清涼月,常游畢竟空」,所作所為都是從空性而出來,就是他的心是「如」,跟佛的境界是一致的,都有一個固定的家,就是「從空出假」。智者大師這句話是說:一切聖人,皆已見到真空之理,他們的一切假(俗諦),都是從空性發動出來,而這種空性是沒有差別的,一如無二如,這個叫作「同生性」,聖人是同入清淨的法性。當然這是聖人,我們凡夫的話,是安立為「異生性」,有差別的,因為凡夫有我、法二執;我、法二執就是有阿賴耶;阿賴耶識有各式各樣的差別相、各式各樣的惑業苦,形成差異的生命現象,所以安立作「異生性」。

再看第五「無想定」。前面的「得、命根、眾同分、異生性」,通一切凡夫境界,第五「無想定」、六「滅盡定」、七「無想報」,那就不是散亂心凡夫,所能夠達到的境界,而是禪定跟般若波羅蜜相應的一種境界了。

[五、無想定者,外道厭惡想心,作意求滅,功用淳熟,令前六識心及心所一切不行,惟第七識俱生我執與第八識仍在,不離根身,依此身心分位假立。]

「無想定」,這個境界是怎麼安立的呢?『外道厭惡想心』,這不是佛弟子修的,而是外道人士;外道當然沒有佛法知見,只能夠依止自己的分別心,去體驗生命的真相,是在禪定當中去體驗的。這種禪定的境界,心很微細,他發覺五遍行中,這個「想」有問題──於境取像以為體性,施設種種名言,以為業用。

我們說五遍行:「作意、觸、受、想、思」,其中「作意、觸、受」都不是外道所能夠發現的,因為這三個心所活動非常微細;到了「想」,開始安立名言,這時候內心的狀態比較明顯,就被外道發現──喔,原來我們內心會不安,是因為有這個「想」─『於境取像』;有各式各樣的境相,然後在這些境相安立了很多的名言,你是好人、他是壞人,你是佛弟子、他不是佛弟子,這是佛、這是眾生…外道認為是這個「想」有問題,根本不知道問題是出在於遍計執。

這時候怎麼辦呢?『作意求滅』,既然內心的問題是在「想」,因此就要把它給消滅掉。雖然他想消滅這個「想」,但是沒有智慧修無常、無我,觀察它是無常、是無我;只是思惟「想」的過患──這個「想」實在有很多過患,如病、如癰、如瘡,就像一個人生病一樣,生病就不健康了,我內心當中有這個「想」,就像內心長瘡、長病毒一樣,我要趕快把這個瘡給割掉。一次又一次思惟內心這個「想」的過患,「作意求滅」,就讓自己進入無想的狀態。當然,剛開始修習並不容易,因為這個「想」已經串習了很久,但是他一次又一次,常常生起這種厭患之心來對治「想」;慢慢慢慢地,這個「想」五遍行的心所就不活動了。

『令前六識心及心所一切不行』,雖然五遍行遍一切心王,但是他觀察不到第七識跟第八識的「想」,他是觀察第六意識,這時候把「想」心所停下來,五遍行就全部停下來;五遍行一停下來,心王也就停下來了。這時候,整個第六意識的心王跟心所都不活動了,內心只有維持在第七識的俱生我執,當然有「我執」一定有「法執」,還有第八識存在。第七、第八識攝持他的根身,使令他的生命還能夠相續,但是第六意識完全是在一種無想狀態,依止這樣的身心、這樣的一種境界,我們安立作「無想定」。

就是說:外道他們也歡喜寂靜,也知道內心這樣波動,令弟子心不安;而這種不安的因素,來自於「想」,有很多的妄想。怎麼辦呢?要把這些妄想停下來,就是經常呵責這些「妄想」,一次又一次加行,就把「想」給停下來;「想」停下來,前六識也完全停下來,內心一片寂靜,這時候就安立作「無想定」,這是「無想定」的情況。

再看第六、滅盡定。

[六、滅盡定者,三果以上聖人,欲暫止息受想勞慮,依於非想非非想定,遊觀無漏以為加行,乃得趣入。入此定已,前六識心及心所一切不行,第七識俱生我執及彼心所亦皆不行,惟第七識俱生法執與第八識仍在,不離根身,依此身心分位假立。]

前面的「無想定」,是外道所修的,這個「滅盡定」是聖人的境界;凡夫不能入滅盡定,誰能夠入滅盡定呢?三果以上的聖人。三果以上的聖人,內心當中有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見─五分法身。這個聖人是指還沒有入涅槃,人的果報體還在;可能是出家、也可能是在家;假設他是出家人,也不可能整天都在佛堂,必須去托缽、吃飯,生命的相續就是靠飲食。到城市去托缽,要越山涉水、曬太陽,勞累一天,有時又要為信眾說法,回到寮房,想讓內心休息一下,『欲暫止息受想勞慮』。

怎麼辦呢?『依於非想非非想定,遊觀無漏』,他就依止四禪八定的第八個定「非想非非想定」,但是他在這個定當中,更深一層『遊觀無漏以為加行』;這個「無漏」是指智慧,也就是無常、無我的智慧,這是不共於外道的。就是在禪定當中,有光明的智慧在觀照,悠遊法性三昧,在我空的真如裡面遊蕩;那麼他所依止的定是「非想非非想定」,依止這樣的定,在我空的智慧裡作加行,因此而契入「滅盡定」。

這個「滅盡定」是什麼樣的狀態?『入此定已,前六識心及心所一切不行。』因為他的心情是想要『暫止息受想勞慮』,而勞慮的根源,當然是第六意識,他也是發現不到第七跟第八識,所以就把第六識給停下來、一切的心所都停下來。『第七識俱生我執及彼心所亦皆不行』,這時候第七識的俱生我執跟心所也停下來;因為「我空」智慧一現前,「俱生我執」是不能活動的。

『惟第七識俱生法執與第八識仍在』,只有微細的第七意識的「俱生法執」。就是他的內心在寂靜─無我無我所的狀態當中,認為這樣的「法」是真實的;「我」是不可得,但這個「法」是真實的,這是俱生的一種清淨微細法執。當然這時候第八識還在,第八識不是你能夠斷滅的;我們要知道,不管你用禪定、用智慧觀它,第八識只能夠轉變,它的本性就是真如,你想把第八識停下來,不可能。你把第六識停下來有可能,但是你想把第七、第八停下來,不可能;第七意識的俱生法執,跟第八識的明瞭性都還在。

『不離根身,依此身心分位假立』,「滅盡定」跟「無想定」的相同點,都是第六意識不活動,不過「滅盡定」在禪定當中,「我空」的智慧有現前,「無想定」沒有我空智慧,完全是如石壓草,二者有差別。

但是《大毘婆沙論》上說,一個三果以上的聖人,生命還在的時候,經常可以入「滅盡定」,但是有兩件事要注意:

一、入定的時候要咒願,以保護他的色身不被破壞。

因為有時入定的時間很長,而且第六識跟外境都不接觸,任何境界現前,他都沒有辦法保護色身。經上有一個故事說:有一位阿羅漢入定前咒願──當我入定以後,水不能淹、火不能燒、老鼠不能咬我、大水不能漂我、地震也不能破壞我。然後入定了。就在這個山上一棵大樹下,一個三果聖人在那邊入了滅盡定。有一位樵夫白天上山來砍材,看到這個比丘在那邊打坐,晚上回去他還在打坐,今天打坐、明天打坐,三天、四天、五天…還在打坐。樵夫看這位比丘一直坐在那個地方,好幾天都不動,過去看他的呼吸(入滅盡定呼吸是停下來的);看他沒有呼吸,啊呀,糟糕!這個人可憐啊,死掉了,沒有人照顧。

這個樵夫很慈悲,就撿了很多的木柴把他燒了。由於火燒得很烈,把阿羅漢的衣服都燒成灰燼,他的色身卻完全沒事。為什麼?因為他有咒願力!要知道阿羅漢那一念心,他講話算數,他說火不能燒,火就不能燒。我們跟外境接觸,必須靠前五識─眼耳鼻舌身,而前五識要靠第六識的推動,一個阿羅漢入滅盡定以後,他的第六識停下來,整個生命就很危險,任何動物、一條蛇等靠過來,都能夠傷害他的色身,所以他必須先咒願,來保護他的色身。

二、其次,他要咒願出定的時間。

阿羅漢入滅盡定後,一切法皆不受,你打引磬他也聽不到。所謂「眼耳身三二地居」,一個初禪的人,你打引磬他還聽得到,入初禪耳識還在,入二禪打引磬就聽不到了,那入滅盡定更是聽不到;一個聖人入滅盡定,用任何方式都不能使他出定。那誰能夠使他出定呢?他入定之前要先有一個咒願。

《大毗婆沙論》上說,有一個比丘肚子餓,吃飯時間到了,要去托缽;走到一半的時候下起雨來,他想:啊呀,下雨了,身體淋濕也是很麻煩,乾脆不吃飯,就回到寮房去。但是不吃飯,肚子餓怎麼辦呢?我們凡夫那就沒辦法,聖人不是,他能夠一切法不受,肚子餓他就入滅盡定。他想:我咒願雨停的時候,就要出定出來吃飯。結果這場雨下得很久,一下子大雨、一下子小雨,連下好幾天都沒停,等他出定的時候,身體敗壞了,就死了。

所以,在入定之前要先咒願,咒願出定的時間,就是我們講五遍行─「作意、觸、受、想、思」,要先「作意」─雨停的時候要出定,等雨一停,「作意」就活動,「警覺運起心種」,把第六意識心王叫起來──誒,雨停了,現在趕快出定!作意一活動,第六意識心王就活動,出定。所以要入滅盡定,一般阿羅漢都有這樣的常識,要咒願保護自己的色身,第二個咒願,要確定出定的時間。