（第二十講）

請大家打開講義第三十四面：七、無想報。

「無想報」，是屬於色界第四禪─無想天的果報。前面「無想定」跟「滅盡定」，一個是外道人士、一個是三果以上的聖人，都是以人的果報體而入此定的。而「無想報」不是人的果報，它是修得「天」的果報，我們看解釋：

[七、無想報者：外道修無想定，既得成就，捨此身後，生在第四禪天，五百劫中，前六識心及彼心所長時不行，惟有第七識俱生我執與第八識仍在，攬彼第四禪中，微細色質為身，彼微細色，即是第八識所變相分。依此色心分位假立。]

這段文，我們分成「因」跟「果」來解釋，先講「因」─『外道修無想定，既得成就』，是說外道不知道空性的真理，只知道修習禪定；修什麼定呢？修「無想定」，就是修習前面的無想定，使令第六意識不思善、也不思惡，內心保持無想；慢慢地這個無想的功德成就了，這是他的因地；也就是他還在人間的時候，已經成就了無想定。等他命終之後，生到第四禪天；第四禪天裡面有九層天，其中有一天叫「無想天」，他的壽命是五百劫；在這五百劫當中，四百九十九劫保持一種無想的狀態，完全沒有任何的分別，沒有六轉識。

剩下的一劫呢？就是前半劫，他剛生到無想天，還有想、還能夠回憶──喔，為什麼能夠生到無想天？原來我是生長在什麼地方、什麼因緣成就無想定、什麼因緣死了、最後生到此天，前半劫「想」的心所還有活動；以及最後要死亡的後半劫，想心又開始活動，知道下輩子要投生到哪裡；如果下輩子是要墮到三惡道去，他就會很苦惱。

所以無想天的果報，在五百劫的四百九十九劫當中─『前六識心及彼心所長時不行』，這時候他的生命體，第六識跟心所完全不活動，只有第七識微細的「俱生我執」，及第八識的明瞭性仍在。這是講內心的狀態，只有第七識跟第八識，前六識都不活動。

那他的色法呢？『攬彼第四禪中，微細色質為身』，因為他的心法非常的微細，所以色法也特別的精妙而且有光明，能現出光明。這種微細的色法，當然不是清淨法身所變現，因為他的我執、法執並沒有破壞。這種微細的色法是怎麼有的呢？是第八識阿賴耶識，一種雜染的情識所變現的，『依此色心分位假立』叫無想報。

「無想報」，在四禪八定當中，它的果報是很特別的；在四禪八定中，不管是初禪、二禪、三禪、四禪，乃至於空無邊處、 識無邊處、無所有處、非想非非想處，他們的第六意識都還在；雖然第六意識隨著禪定的轉深—當第六意識跟「定」心所（欲、勝解、念、定、慧─五別境中的定心所）相應時，如是定次第的轉深，第六意識都還在，只是愈來愈微細、愈來愈寂靜，唯有「無想天」的果報，第六意識不活動。換言之，四禪八定當中，只有「無想天」第六意識不活動，其它的四禪八定，第六意識跟定心所相應都還在，所以特別把它安立作「無想報」。當然這個「無想報」是因地修「無想定」所成就的果報。

這地方「作意、觸、受、想、思」，對於「想」─『於境取像以為體性，施設種種名言，以為業用』，我們很容易對它錯認消息。一個人出家之後，如果不依止善知識、也不研究佛法，就自己一個人修，內心一次又一次修習寂靜法。然後觀察為什麼會有生命呢？就是因為有「想」，而且你又發覺到「想」的波動，就想讓「想」停下來。停下來之後，內心寂靜覺得很舒服。但是這會導致一個問題：就是經常修「無想」，修久了以後，人會很愚鈍，很難領悟真理，講道理也聽不懂，跟你說這是善業、這是惡業，完全不懂如何去分別。

那麼「佛者覺也」，修學佛法是為了覺悟宇宙人生的真相，不是要把「想」滅掉。我們看經典，佛陀呵責「想」─「一切業障海，皆由妄想生。」那是因為你在五欲當中，施設種種名言，所以佛陀才呵責你──「於境取像」的這個「想」。但是佛陀也讚歎在三寶境界活動的「想」，好比佛陀在《觀經》裡，讚歎這個「想」：「諸佛正遍知海，從心想生。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。」假設我們不研究經典，認為佛陀一下子呵責這個「想」，一下子又讚歎這個「想」，怎麼來取捨呢？

其實，五遍行﹙作意、觸、受、想、思﹚當中，佛陀呵責你在五欲境界─「於境取像以為體性，施設種種名言」，這樣的「想」是呵責的。但是你觀想阿彌陀佛依正莊嚴、觀想「因緣所生法，我說即是空。」佛法甚深法義，佛陀是讚歎的，因為光明智慧，也是從「想」生起。「諸佛正遍知海」，諸佛的智慧是正、遍、知；「正」是一切法的根本，就是一切法「如」；「遍」是普遍觀察諸法的差別相。總之，佛陀的根本智、後得智，也是依止「想」生起的。假設我們不修學佛法，自己打坐，內心寂靜住就好。是的，心寂靜了，但是很難把問題給徹底解決，因為根本沒看清楚問題的根源。你不學佛法你不知道，生命的問題在於「無明」，不是在這個「想」。

關於「遍計執」還有「真如」，後面會講到。你內心對於外境的自性、執著不破壞掉，想保持寂靜住，無法保持太久，「如石壓草」，你壓不了這個「想」，這樣的寂靜狀態很容易失掉。雖然你的妄想沒有了，但是你的菩提心、六波羅蜜、無量無邊的功德也沒了，問題在這裡。所以對於「想」，佛陀的意思是要「轉識成智」，應該把五欲中的想，轉念念佛、念法、念僧；不是把它消滅，而是換一個所緣境。佛法講「不二法門」，這句話講的妙──「不二」，是誰造五逆十惡呢？是「想」；成就諸佛萬德莊嚴也是「想」，就是一念之間的迷、悟而已，所以這地方我們要注意。我們從這個無想定、無想報，可以看出來，外道確實是錯認消息。

[八、名身者：名詮諸法自性，如眼耳等種種名字。]

以下「名身」、「句身」跟「文身」，都是語言文字的一種表達。什麼叫「身」呢？就是「聚集」的意思，把同一類的聚集起來叫「身」。『名詮諸法自性，如眼耳等種種名字』，「名」就是各式各樣的名詞或名稱；人跟人之間要互相溝通，你講什麼話、我聽得懂，我講什麼話、你也聽得懂，就必須安立各種名字──這是眼睛、這是耳朵、這是鬍子、這是杯子…這叫作「名」。

[九、句身者：句詮諸法差別，如眼無常，耳無常等種種道理。]

所謂「句」，能詮釋諸法之差別。前面的「名」，只是詮釋諸法各別的體性，不能夠將諸法做一個比較。簡單說：「句」是把「名」多加上幾個字，就構成一個完整的義理，完整的義理就叫作「句」。換言之，「句身」必須要具完整的道理。什麼是完整的道理呢？舉一個譬喻：「眼睛是無常的」，喔，這是一個道理。如果你只是講「眼睛」，那這個道理不完整，因為「眼睛」只是一個名詞。我們說「眼睛是無常的」，表示眼睛是會敗壞的，現在存在不是永遠存在，總有一天眼睛會敗壞，這就是眼睛無常；耳朵也是這樣，那耳朵也是無常，還有一切法也是無常。總之，能夠完整表達義理的，叫作「句」。

[十、文身者：文即是字，為名句之所依。此三皆依色聲法塵分位假立。若語言中所有名句及字，即依聲立。若書冊中所有名句及字，即依色立。若心想中所有名句文字，即依法立。此方眼耳意三種根識獨利故，偏約三塵立名句文。若他方餘根識利，則香飯天衣等，並可依之假立名句文三。是故六塵皆為教經，亦復皆為行經，皆為理經也。]

所謂「文」也就是「字」，這是一個單字。前面的「名」與「句」，都需要依文字建立起來；好比眼睛、耳朵、眼睛是無常、耳朵是無常…這些「名」跟「句」，都是許多「字」累積而成的，所以這個「字」是「名」跟「句」的基礎。

但是不論是「名」、「句」、或是「文」，三者都是依止色塵、聲塵跟法塵安立起來的。怎麼說呢？舉一個例子：『若語言中所有名句及字，即依聲立』，好比人跟人之間的溝通，要靠聲音來表達。像我們中國佛教真是了不起，中國佛教的梵唄─爐香讚，這種音調的聲音，能夠激發出你出世的道心；當然，如果是世間靡靡之音，唱了以後也會讓你生起很多煩惱。所以聲音能夠表達很多的義理，對我們的影響也是很大，起善念？或起惡念？是有影響的。

『若書冊中所有名句及字，即依色立』，又好比我們用眼睛去看書，才知道「諸法從本來，常自寂滅相」，而這名、句、文字是眼睛所緣的境界；所以書冊裡面的名、句跟字，是依「色塵」表達出來的。

『若心想中所有名句文字，即依法立』，前面依止「聲音」跟「色法」都是屬於外境；這裡「法塵」是屬於觀想。好比我們誦《佛說阿彌陀經》：如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園……極樂世界的依報莊嚴─七寶池八功德水，正報莊嚴─阿彌陀佛與諸菩薩、阿羅漢聚在一起…總之，極樂世界有依報莊嚴、正報莊嚴、各式各樣的莊嚴。而這些莊嚴，我們是依止文字，隨文入觀，然後在心中出現，這就是依「法塵」而安立的。

所以有三種情況，能夠使令我們從中獲得道理，第一個聲音、第二個色法、第三個法塵。

再看蕅祖解釋：『此方眼耳意三種根識獨利故，偏約三塵立名句文。若他方餘根識利，則香飯天衣等，並可依之假立名句文三。』「此方」，是指我們娑婆世界，眼耳鼻舌身意六根當中，「眼根、耳根、意根」這三根特別利，對於外境的明瞭、分別功能特別強，所以才依此三塵安立名、句、文。

但是，他方世界就不一定了，你看《維摩結經佛國品》，佛陀講到他方國土，有各式各樣不同的眾生，比如香積佛國，弟子隨佛出家，打坐時，內心有障礙，他到佛前，向佛陀頂禮、禮拜、請佛陀開示，佛陀不說法，就給他一碗飯吃，他吃了以後，障礙就消除了；或是在天衣佛國裡，弟子心中有苦惱、心不安，請佛陀為他安心，佛陀也不說法，就給他一件衣服，衣服穿上去，他心就安了。所以在各式各樣國土裡，佛陀可以把他的真理─聖道法門，放在飯裡、衣服裡，使令我們前五識跟飯菜、衣服接觸時，這個「道」就契入到我們的內心去。但是，我們娑婆世界不可以，娑婆世界吃飯、穿衣很難覺悟道理，大多要靠聲音，因為娑婆世界眾生耳根特別利，所以佛陀才把他的聖道放在音聲裡，佛陀說：「因緣所生法，我說即是空」，我們透過這個聲音，可以把佛陀放在音聲裡的聖道，吸收到我們內心裡面，變成我們心中的道。其他國土方式是各式各樣，如前面所說有香飯的，有天衣的。

當然，極樂世界的莊嚴更是不得了，它是「五塵說法」─勝妙五塵。蕅益大師《彌陀要解》上說，一般的國土五塵說法很困難，大都是一塵，好比吃飯是靠舌頭在吸收聖道；衣服是身塵，當身體跟衣服一接觸──自然生起念佛、念法、念僧之心。但是阿彌陀佛創造極樂世界是五塵說法，你到極樂世界去欣賞風景、看看宮殿──啊呀，非常殊勝莊嚴！戒定慧就增長了；還有你在極樂世界喝一口水，你的戒定慧也增長了。就是你的前五識跟外境一接觸，自然皆生念佛、念法、念僧之心，是這樣的境界啊！

佛經講：「十方三世佛，阿彌陀第一。」的確如此，因為阿彌陀佛因地參考各式各樣的每一位佛陀度化眾生的差別，才創造這個五塵說法；你耳朵好，就有很多的聲音讓你聽──「白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥，是諸眾鳥，晝夜六時出和雅音，其音演暢五根五力七菩提分八聖道分，如是等法。其土眾生，聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧」。你不喜歡用耳朵聽，對音樂沒有興趣，歡喜欣賞畫，習慣用眼睛來欣賞，那也可以啊，看看極樂世界的風景，自然皆生念佛、念法、念僧之心；有些人對於欣賞風景沒興趣、聽音樂也沒有興趣，吃東西有興趣，可以，你一吃極樂世界的飯菜，自然皆生念佛、念法、念僧之心。所以極樂世界能夠三根普被，主要的特色就是──五塵都有聖道。所以這地方講『若他方餘根識利，則香飯天衣等，並可依之假立名句文三』，五塵都能夠表達義理。

『是故六塵皆為教經，亦復皆為行經，皆為理經也。』所謂「經」，有「教、行、理」─「言教、行法、真理」都含攝在六塵當中，透過六塵而顯示道理。舉一個例子：隋唐時代，有一位法師，不是中國法師是印度法師。這位法師的鼻子特別厲害，光聞味道，就能夠知道很多事情真相。他不懂中國文字，但是你拿一本《春秋》給他聞，他聞一聞，啊呀，這本書裡有濃厚的血腥之味；另外再拿《易經》給他聞，嗯，這本書裡有玄妙的道理。所以說六塵都能夠含攝教經、行經、理經。不過，就著我們娑婆世界眾生來說，主要是眼、耳、意─用眼睛去看經典、耳朵聽聞佛法、第六意識加以分別；我們修學聖道所依止的根，多數是依「眼、耳、意」三種根識，這是約娑婆世界眾生說的。

[十一、生者：依於色心仗緣顯現假立。]

所謂「生」，當色心諸法出現時，就叫做「生」，《成唯識論》云：『本無今有，有位名生。』「生」是怎麼有的呢？「仗緣」，不是自然而有，是仗著種種因緣和合，顯現出來的。好比我們在人道，得人的果報體，當一個富貴的人，下輩子墮到畜生道當狗，是一種卑劣的畜生果報體。同一個生命體，今生是人的色心，下輩子是狗的色心，這是什麼因緣呢？是「業力」的因緣──無明緣行，行緣識，識緣名色…而這個「行」，就是「業力」；所以才說色心的出現，是仗緣，仗著你的善業跟惡業的因緣，而生起的。

[十二、住者：依於色心暫時相似相續假立。]

色心諸法出現之後，也不是馬上就消失；當業力還在，就有暫時、前後的「相似」；當然，實際上每一剎那，都會有變化，但是變化不大，有一種「住」的現象，或者是住世八十年、或者是住世七十年，就是暫時有相似相續的情況，安立作「住」。

[十三、老者：亦名為異。依於色心遷變不停，漸就衰異假立。]

所謂「老」，就是「變異」，當色法漸漸趨向衰老、內心精神也衰退了，就叫作「老」。簡單說：當我們的色心念念不住，起了遷變流動，慢慢地衰老變異，安立作「老」。

[十四、無常者：亦名為滅，依於色心暫有還無假立。]

「無常」是「滅」的意思，當人的果報體、或者是畜生的果報體、天的果報體，在消失的那一剎那，安立作「無常」。也就是色心『暫有還無』，暫時存在，當勢力消失、因緣散盡時，就結束了。

關於「無常」，我昨天去跟一位亡者助念，看到亡者躺在板子上，全身用一塊布包起來，把頭、腳都包起來。這個人曾經是一個活生生的人，能夠活動、能夠吃飯、睡覺，跟我們完全一樣，但是現在卻躺在那個地方，這就是無常。我心想：總有一天我也會躺在這個地方，當有一天無常到來時──「一旦無常到，方知夢里人；萬般帶不去，唯有業隨身。」但是，又有誰能夠體驗到無常呢？

總認為生命今天相續、明天相續、後天也應該相續，永遠會相續下去。既然生命是相續的，就應該要創造更多財富、眷屬、以及我所愛的，事實上當無常一來，這些都沒有用的。當我們躺在板子上，對我們真正有幫助的是什麼？就是你善業的力量─認真修行、積功累德。所以趁現在一口氣還沒斷，應該要多積善業──萬般帶不去，唯有業隨身──死亡時，佈施的善業、持戒的善業、忍辱的善業、精進、禪定的善業，以及在佛法聞思的智慧善業，唯有這六波羅蜜的善業，才帶得走，其他沒有一樣你帶得走。

有時候我們去幫人家助念，才會想到：原來有一天我也會死亡。這會帶給我們什麼警惕呢？喔，在生命當中，哪些東西才是真正帶得走的，萬般帶不去，只有業隨身，你所積集的善業，這件事情可以帶走。所以「無常觀」很重要，能夠提醒我們：生命是暫時的，累積那麼多財富、眷屬，對來生一點幫助都沒有，應該多累積自己的善業才對。

[十五、流轉者：依於色心因果前後相續假立。]

所謂「流」就是「相續」，「轉」是「生起」──相續的生起。意思是說：依止色心因果前後的相續而假立為「流轉」。

我們的色法跟心法，能夠造業，也能夠出現果報，若因、若果都是不斷滅，前後相續；如是因果生滅、相續不斷，安立作「流轉」。總之，生命依賴業力而得以相續流轉，那麼生命的相續，由於業力的相續；業力的相續，由於心識的相續─以識為體，而在生死中流轉。

[十六、定異者：依於善惡因果種子現行各各不同假立。]

所謂「定」就是「決定」，「定異」決定有差異。『依於善惡因果種子現行各各不同假立。』是指我們依於善惡的因，感得可樂、不可樂的果報。種子是「約因」上說，現行是「約果」上說；不論因跟果，有善有惡，這當中雖然各各不同，但絕對不會混淆──造善業的因，一定成就可樂果報；造惡業的因，一定成就不可樂果報，善惡因果絕對不會有錯失、混濫的。

就像我們過去沒有學佛，都在放縱自己的煩惱，殺盜淫妄什麼事都可能去做，你說：我在造惡業的時候，身體健康、心情也愉快、錢也多，現在修行吃素，反而身體不好、又怎樣不好…你可能會想說：啊呀，造了善業，為什麼沒有出現可樂果報呢？

這地方我們要清楚，印光大師說：「報通三世，轉變由心。」有情生命的阿賴耶識，它不是馬上得果報，而是「異時而熟」，你現在造善業，是先保存下來，因為你現在這個生命果報體，是過去生所創造的，所以有一段相續的時間。那麼你所造的善業，跟你過去阿賴耶識惡種子一接觸，會把你三惡道的業力給破壞掉，先把這個病毒逼出來，這叫「重報輕受」。

如果我們沒研究《唯識學》─阿賴耶識種子的變化，就會懷疑佛法說「因果絲毫不爽」，我明明造了很多善業，苦惱的果報卻都沒有消失掉？其實你的善業都還在，只是先把過去的惡業逼出來，就是過去你所造的惡業、那些病毒先逼出來，所以我們對佛法的信心，要建立在「三世因果」，不是講一世，佛法不是只講今生──你今生造善業，今生一定要看到可樂果報，這怎麼可能呢？生命也要考慮過去、現在和未來。要相信「定異」，善業不可能出現不可樂果報，造了善業卻出現不可樂果報，不可樂果報是你過去造的惡業，現在被這些善業逼出來，這是好現象，重報輕受。

[十七、相應者：依於心及心所和合俱起假立。]

所謂「相應」，是說「心王」跟「心所」和合了。好比你這一念心跟信心相應，或者是跟貪煩惱相應，或者是跟無貪、無瞋、無癡相應，兩個法在一起生起了。

[十八、勢速者：依於色心諸法遷流不暫停住假立。]

所謂「勢速」是說諸法遷流、剎那流動，永遠不停住；這樣的流動狀態，安立作「勢速」。其實這就是一種「行苦」─身心的流動，不是我們能夠作主的，你修禪定不能夠讓色心完全停下來，頂多把粗的前六識停下來，第七、第八的行相不能停下來；只有修「無我觀」，不要執著它的存在，才能夠真實停下來，是這個意思。

[十九、次第者：依於諸法，前後引生，庠序不亂假立。]

所謂「次第」，簡單講就是「順序」。一切法的生起，『前後引生』─前前引生後後。比如我們講「雜染法」是怎麼引生的呢？無明緣行→行緣識→識緣名色→名色緣六入→乃至於老病死。我們的生命體，因為最初一念的無明─我執、法執，愛著這個「我」─我愛、我癡、我見、我慢；由於愛著這個「我」、想要保護這個「我」，就開始造業了。如果不是為了保護這個「我」，怎麼會去造業呢？為誰造業呢？不可能為虛空造業吧？一定是認為有一個獨立、自主的自體，然後想要保護這個自體，所以才開始造業。

當然，也可能是造善業、或是造惡業，總是造了業力。之後，由這個有漏業力去熏習「阿賴耶識」，就有了種子；等到因緣成熟，就去得果報了。總之，名色乃至於老病死就是這樣，有一個次第──「無明」生起「行」，「行」引生「識」，「識」引生「名色」，乃至於「愛、取、有」；「有」就是業力得到滋潤了，由於愛取煩惱滋潤業力，就得果報；「有」緣「生」，「生」就有「老、病、死」；所以一有「生」，就有「老、病」，一定就會「死亡」，有它的流轉次第。

當然，清淨法的生起也有次第，什麼次第呢？無明滅則行滅→行滅則識滅…乃至於生滅則老病死滅。所以你用「我空觀、法空觀」把根本無明─我執、法執給破壞掉了，第一個關鍵─無明破壞，後面的次第就通通破壞了，行也破壞了、識也不再受生了，也就沒有老病死了。總之，染、淨法的生起，各有次第，是不能夠混亂的。

[二十、時者：依於色心剎那展轉假立，故有日月年運，長短差別。]

「時」是指「時間」。這個時間相，是我們色心剎那、剎那變動而有的。我們現在的觀念是靠太陽運轉──太陽出來了、太陽下山了，就安立為一天。但是《唯識學》安立這個時間，比較微細，不是依止太陽，而是依止色心剎那變化而安立的。好比說：四天王一晝夜是人間五十年；四天王天的天人，他過一天，人道已經過了五十年，他過兩天，我們的壽命就盡了。這個意思是，天人色心的變化，比我們人間緩慢、比較寂靜。所以佛陀講經，經上說：「一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱。」這裡講「一時」，就是因為時間的長短，各各法界不同，每一法界的眾生，色心變動的相不同，所以只好安立「一時」。

[二十一、方者：依於形質前後左右假立，故有東西南北四維上下差別。]

前面的「時」是指「時間」，這裡的「方」是指「空間」。『依於形質前後左右假立，故有東西南北四維上下差別。』好比你在我的前面、我在你的後面，他在你的左邊、你又在他的右邊，依著一個形質，然後才安立前後左右的位置。

關於「空間」，人道是三度空間─Ｘ軸、Ｙ軸、Z軸，而佛菩薩的空間，就不只是三度空間了。怎麼知道呢？我們看《維摩詰經》上說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」佛陀說法的時候，所現出的相貌跟聲相，那是不可思議！怎麼說呢？如果是狗，聽到的是狗的聲音，牠看到的不是人，是看到佛陀現出一個狗王；如果是一條大蟒蛇，是看到佛陀現出大蛇王在說法；「皆謂世尊同其語」，大家都覺得佛陀是針對我在說法、是跟我同一類的眾生；「斯則神力不共法」，這是佛陀的十八不共法。所以，佛陀的空間是多度空間，能夠很善巧的、自在的，進入到每一眾生不同的空間。

佛陀的自在力─「一為無量」，佛陀法門一現前，能夠普遍進入到無量無邊眾生的空間，讓每一個眾生都覺得和自己是同一空間同一類的眾生，所以佛陀的自在力實在是不可思議。我們凡夫當然沒有辦法，狗看到人，覺得我們很奇怪，牠看我們是人，我們看牠是狗。而佛陀能夠進入到各種不同空間、現出各種形貌以及音聲。

[二十二、數者，依於諸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祇之差別。]

「數」─「數量」是依止諸法的多或者是少，『相仍相待』─「相仍」就是前後的繼承累積，一加一等於二，二再加一等於三，一直加上去，前後相加叫「相仍」。「相待」，就是互相對待，甲比乙大，但是乙跟丙比起來，又比丙大；比如你考九十分，但是你跟考九十五分的人比，就比較差了；相對於一個八十五分的人，你就比較高了，所以這種高低也是沒有絕對的，看你跟誰比，你要往上比的話，你是最差；往下比，全世界你最好，都是相對待而假立出來的結果。故有一十百千乃至阿僧祇之差別，阿僧祇翻作無量，是很大的數目。

[二十三、和合者：依於諸法不相乖違假立。]

[二十四、不和合者：依於諸法互相乖違假立。]

第二十三「和合」、二十四「不和合」，實際上這兩個名詞是一樣的。『依於諸法不相乖違』，諸法不互相障礙，即安立作「和合」，如果「諸法互相乖違」那就是「不和合」。

「和合」是講什麼事呢？我們修淨土法門，臨終那一剎那最重要；這時候一切諸根悉皆敗壞、一切眷屬悉皆捨離、一切威勢悉皆退失、一切眷屬不復相隨；我們在人世間所努力積集的一切財富、眷屬，乃至於色身完全都被破壞了。唯有平常在佛堂當中，所栽培的「信、願、持名」三種資糧，就在這個時候現前，於是跟阿彌陀佛感應道交，阿彌陀佛才把我們接走。所以淨土法門的特色，你的「信、願、持名」，這三種資糧是「能感」，阿彌陀佛的大悲心是「能應」。

但是還有一個問題，就是「和合」跟「不和合」。假設你造的惡業太多，而惡業跟這三種資糧並不和合，會破壞你的「信願持名」。

所以一個人惡業造多，臨命終的時候，信心提不起來、願力提不起來、佛號也提不起來，就是因為惡業跟「信願行」不和合，會互相障礙。反過來說，如果了佈施、持戒，又修忍辱、精進、禪定、智慧，那這些善業跟三資糧就能夠和合。雖然你「信願持名」稍微差一點，但是你善業強，能夠推動你和合；一個善業強的人，臨終比較能夠保持正念，善業力能夠保護你的正念，能夠當作你念佛的一個助行。

當然，正念要靠平常修持、串習，但是善業多，能夠幫助你和正念的和合。雖然淨土法門是帶業往生，但是要讓臨終能夠保持正念，這跟你造善業、造惡業，還是有關係的，牽涉到「和合」跟「不和合」的問題。所以說，除了信願持名也要積功累德，積功累德也應該信願持名，都有需要。

以上就是二十四種不相應行法，這二十四個法，雖然不跟「心、心所」相應、不跟「色法」相應，也不跟「無為法」相應，但是能夠表顯我們色心的某種特殊狀態，因此而安立這二十四個專有名詞。

好，大家有沒有問題？欸！請說：

問：什麼是「心理現象跟物質現象的和合」？

答：這是在解釋各式各樣的心理狀態跟物質狀態。既然心理狀態是存在的，物質狀態也存在，但是存在的本身有很多差別，有些人入了無想定、有些人入了滅盡定、有些人是屬於散亂、有些人出生、有些人死了，有各式各樣的差別。這些差別，都必須要安立一個名字，大家才能夠溝通。你講的我了解，我講的你也了解，這就是「不相應行」。它是依於色心的分位差別而假立的，但是也不離開「識」，萬法唯識，表面上是在解釋色心，其實還是以「心」為主。

我們前面說過：「色」隨「心」轉，都不離開內心的狀態，主要還是內心；我們稍微注意一下，不管是時間、空間，還是指我們內心的狀態。譬如以時間來說，佛陀講法華經六十小劫，大家感覺只是一剎那而己，當內心跟法相應時，時間不決定、空間也不決定；一個人入了禪定以後，那是定果色，不是業果色，是定自在所生色；在禪定當中的時間不一樣，空間感也不一樣，所以主要還是依內心安立的。

問：請再解釋「文、名、句」？

答：「文」就是「字」；「名」是指名詞或是名稱，可能是二個字、三個字；「句」就更多字了，也就是句子。我們看定義：『文即是字』就是指單字，它是名句所依止，所以若「名」、若「句」都是以「文」作基礎建立起來的。就是把很多的「文」累積起來，就叫作「名」、就叫作「句」。當然「名」也可能是單一的字，「名」跟「文」可能會重複，但是也可能會多字，像扶尺就兩個字。

總而言之：「文」它是單字，「名」能夠詮釋諸法的自性，詮釋諸法的差別叫「句」，而名、句都是依止文字而安立的。

問：佛陀演說的自在力？

答：《維摩結經》上，寶積長者子讚歎佛的功德說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」其實佛陀是北印度迦毘羅衛國人，可能有北印度的口音，但是他所說出來的法音，流入到每一眾生的心裡，「眾生隨類各得解」，都剛好是眾生相應的法。「皆謂世尊同其語」，每一個眾生都認為，佛陀是專為我說法的，這個就是佛陀的自在力。

「斯則神力不共法」，佛陀有些功德共於二乘、菩薩，但是這個功德是一切菩薩、阿羅漢所沒有的。阿羅漢能夠一切法不受，但是並不能把一切法，變化成讓每個人都受益，沒辦法！阿羅漢也不能夠把功德放在佛號裡──你憶持我的名號，就能夠總持我所有的功德；不可以，他沒有這種自在力。

阿彌陀佛就可以！阿彌陀佛可以把祂的三身、四智、五眼、六通、無量波羅蜜、無量陀羅尼功德，全都放在這句佛號上；就是你聽見「阿彌陀佛」這四個字，你就能夠「即凡夫心，投佛覺海」。阿羅漢可不可以？不可以。一切菩薩可不可以？也不可以。這是佛不共的力量。

佛陀那不可思議的自在力，能夠「一為無量，無量為一，小中變大，大中變小，於一毫端，現寶王剎，坐微塵裡，轉大法輪。」可以把無量無邊的功德，攝持在很單一的小法上，也可以把單一的法，現出無量無邊的功德來。

所謂「小中變大，大中變小」，可以把極樂世界，無量無邊的依正莊嚴，會歸到一句佛號；也能夠把一句佛號，開出無量無邊的功德。這種自在力就是諸佛不共之法。