宏海法師：楞嚴經講解

(第十四講)

南無楞嚴會上佛菩薩（三稱）

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

南無大智文殊師利菩薩（三稱）

無上甚深微妙法

百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持

願解如來真實義

好，請放掌，阿彌陀佛！

在座的各位楞嚴蓮友們，大家上午吉祥。今天我們非常殊勝法喜的，又迎來了我們《楞嚴經》第十四講上下兩場的法會。希望我們也能夠生起殷重心，把這次稀有難得機緣能夠以殷重的心，來得到法的加持和相續的受用。在上一次講的時候，我們已經講到了顯見不雜了，講到十番顯見的第六：顯見不雜。那麼當時的具體情況是，阿難蒙佛指點，他覺得到底這個見性，在哪裡都不太明瞭的情況下，佛就指點他說看到外面的一切外物，有遠遠近近的都是見的體現，那麼不管物有遠近大小，但是這個見它沒有那麼多的說法。所以由此體現出這個見性週遍一切的物，一切的時，一切的處。它是沒有雜亂紛紛擾擾之相，始終如一的。在這種情況下，那麼阿難還是懷疑他的真性，到底是不是這個妙覺明心的這個見性，那麼在這種情況下，他又開始向本師釋迦牟尼佛啟問，就到了我們今天講的內容十番顯見之七，顯見無礙。

顯見無礙。咱們一起來打開楞嚴法本，九十三頁在，是嗎？九十二頁？九十三頁，九十三頁的「阿難白佛言「」開始，我們一起來讀，一直讀到哪裡呢，讀到「身心圓明，不動道場」，最著名的一句話，「於一毛端，遍能含受十方國土」，找到這一段了嗎？好，那我們一起來。

「阿難白佛言：世尊，若此見性，必我非餘，我與如來，觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國。退歸精舍，只見伽藍。清心戶堂，但瞻簷廡。世尊，此見如是，其體本來週遍一界。今在室中，唯滿一室，為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。

佛告阿難：一切世間大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器，中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空，為復定方，為不定方。若定方者，別安圓器，空應不圓。若不定者，在方器中，應無方空。汝言不知斯義所在。義性如是，云何為在。阿難：若復欲令入無方圓，但除器方。空體無方，不應說言，更除虛空方相所在。若如汝問，入室之時，縮見令小。仰觀日時，汝豈挽見齊於日面。若築牆宇，能夾見斷。穿為小竇，寧無續跡。是義不然。一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉。故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土」。

好，就到這裡，阿彌陀佛！

這一問是由上一句的見性週遍而來。因為阿難既然見這個見性週遍的話，可是所見的它是有大小差別的。那麼到底是這個見有大小差別呢，還是所見的物有大小差別呢？還是阿難這裡見和所見的這個物的這個相不分，是以相錯認見了。問題出在這裡，所以這裡阿難說見性是我，他不是說推脫著不認，是實在不敢認。

那麼他這裡再提出來的一個疑問是說，就這裡你看這一段經文說，比如說，我和如來同「觀四天王勝藏寶殿」，這個「勝藏寶殿」在四天王天，我們這裡是娑婆南瞻部洲，再往上一層天四天王天，四天王天所居的這個宮殿是殊勝的寶藏所成，所以又叫「勝藏寶殿」，阿難是隨佛到這裡，故與如來，這裡說同觀，「我與如來，觀四天王勝藏寶殿，居日月宮」，我們一想到日月就是說，在我們的依報之中，太陽是一個火球，月亮是一個冷物。那麼這個日月宮，在三千大千世界中它是在須彌的山腰的，跟這個四天王的殿是齊的，特別是這個日宮它的縱廣有五十一由旬，這個月宮的縱廣度有四十九由旬，比日宮略微小一點。

一由旬就是印度的度量單位，差不多有中國的，有時候說四十里，或者六十里，或者八十里，有這樣的一種計量。

那麼這個日宮是由火摩尼寶所成的。月宮是由水摩尼寶所成的。也就是他們所感的依報，在日月宮裡面天人都是充滿的，我們看見了一個火球，在他的本位上雖然也是猶如火鏡一樣，但是它的清涼度跟月宮是一樣的，住在裡面的天人感受不到一絲一毫的灼熱，這就是日月宮。在這個《起世經》裡面講到這個日月宮運行無滯，為五風所持，就是它也是隨著輪迴大千世界這樣轉的，日月宮，我們現在看的太陽不是繞著太陽公轉嗎，這是我們的依報。我們接下來想下說，太陽上怎麼可能住人呢，這個日宮月宮可能還要超越於太陽，那麼這裡阿難跟佛所觀從上四天王的勝藏寶殿日月宮，一直到此周圍，就是遍及我們這個世界，退到祇桓精舍的時候，他就只能見到這個伽藍內或者周圍的屋宇和園林。

再他進一步說，進到我們這個能夠清淨身心的這個講堂，當時他跟佛所在的講堂的時候，就只能見到這個房上的屋簷和走廊了。那麼他就問說世尊，說是這樣嗎，那麼為什麼本來你說的週遍一世界的見性，在今天這個講堂來講，只能夠看到我們充滿一個房間裡面這麼大呢？我們能見的見性。大家也想想，為什麼我們出去以後仰望天空的時候能見那麼大，回到屋裡只能見這麼小呢。那麼阿難就問說，到底是這個見性縮大為小了，就是很大濃縮為小了呢？還是由於有牆把它給從中間夾斷了，引起內外斷絕呢？疑點在這裡。見性到底是從大縮小了呢，還是中間隔斷了呢。

在這裡好比，祖師們的註釋裡面講到說，其實這個問題有兩個分思路，一個是縮一界之大為一室之小，為一個房間這麼小，就像我們過小的門的時候，人不是總要自然而然的彎一下腰嘛，說難不成見性也是從過小門一樣把它從高換成矮了嗎。

另外一個就是為牆所夾，就是難道這個週遍的見性被斷裂了嗎，中間有一堵牆，然後把它隔成兩塊，就像我們做攔河的大堤一樣，大堤一旦建起來了，那麼水就成了兩份了。堤裡邊、大壩裡邊是一份，外面是一份。

所以在這裡求世尊「願垂弘慈，為我敷演」。又開始問佛這個疑問。那麼下面這一段經文的大意是這樣子的，給大家貫一下。這個佛就對阿難說，說一切的世間內外、大小，一切的事相業用，等等這些都是什麼呢，都是「各屬前塵」，都是我們六塵的一種錯覺作用，那麼你不應當說外境的塵相的大小，而錯以為見性也跟著有這個伸縮或者隔斷。從這點來講，那麼佛在這裡打了一個非常有名的比喻，這在《楞嚴經》裡面就像法華的這個七喻一樣，在《楞嚴經》裡面這個也是，但除其器，特別是後邊講到「但除器方，空體無方」，就是講到修行的訣竅。

他怎麼說呢，說好比在一個正方形的器皿中，那麼你就看到正方形，比如說一個大的盒子，我們看到裡邊的空是什麼樣子的啊，是方的對吧。那麼佛就反問阿難說，我就問你，那麼這個方器中所見的這個方形的空間的這個空，這不是你見性見到這個空了嗎，這個空它是定方的呢？還是不定方的？就是確定就是個方呢還是不會確定，不是一個定性的方呢。

如果你說這是一個定方的，那麼我們在這個方里邊再安一個圓的器皿，就是在方盒子裡邊再放一個圓柱體的器皿，那麼這個方器中的空間，就是我們見到的空間，代表我們見性啊。大家不要搞混了啊，所見的這個空間它就不會變成圓形，對吧，如果是定方的。

可是問題是，它出現了圓的空間了，我們放一個圓的時候，我們就看見是一個圓的空間，見性就顯現的是圓的影像。那麼如果空間不是定方的，那麼在這個方器中就不應該有方的空相出現，可是問題是我們看的時候它是方的。那到底是定方的呢？還是不定方呢？所以說，這裡佛就說，你說不知道這個義理所在，不知道見性到底是舒呀還是縮呀，還是斷呀還是隔呀，它見性就是這樣的，你現在見性在方它就是方的。在圓它就是圓的。這就是見性的這個永遠不變、朗然而照的不變義。但是在方為方、在圓為圓，還有它的隨緣義。這就是我們的心性啊。

那麼在這裡，你說到這些，你看，「汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在」。就是你現在說不曉得這個義理所在，可是這個義理它就是這個樣子的呀，你怎麼還看不出來呢，那麼他進一步說，如果你所問，就是說如果所問，你看這裡講到的，在前面，「汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在」。下面。

「阿難，若復欲令入無方圓」，就是你想讓這個虛空進入無方圓的狀態是，「但除器方」，只要把你這個方塊的這個容器，把它去掉就行了嘛。而不是說「空體無方」，不是在這個虛空裡面，你還要在它上面有方、有圓的做一個劃別。打個比方就是這個見性它就像虛空一樣，你到了方的，它就是見到的方，你到了圓的，它都隨緣見圓，你現在要去掉這個方圓的執著，都好比說你說見性一會兒大一會兒小，對吧。一會兒無礙，一會兒有隔。是需要你去你的這個大小和隔的這個執著，而不是說見性它有方圓。明白了吧，這是打的這個比喻。

所以「不應說言，更除虛空方相所在」。不要說還虛空，這個見性還有一個高矮大小方圓。那麼這裡佛就反問阿難了，說如果說像你這麼說的話，到了房間裡邊把你的見性縮大讓它小了，那麼假如當你仰起頭來看太陽的時候，是不是還讓你的見性從這個小挽這個，你看嘛，「汝豈挽見齊於日面」。就是把你的見性又拉長了，上到太陽那麼高了嗎，是這樣嗎。如果你說把這個牆，把這個見性夾斷以後，那麼我現在在牆上穿一個孔，你的見性不是透過去了嗎，你為什麼怎麼沒有相續的痕跡可見呢？就是這個見性被打通的這個接在哪了，這個接口在哪裡呢？佛就反問他，所以說你這裡，你看「寧無續跡。是義不然」。說你這樣的懷疑見性有舒、有縮、有斷、有續的道理，是不能夠成立的。

那麼下面這一段話，就是在這一個第七見裡邊、顯見裡邊比較重要。我們來把它做一個仔細的參究。諸位同修，你看這裡講到說，「一切眾生，從無始來，迷己為物、失於本心」。大家想想首先我們要知道，什麼叫做「無始以來迷己為物」，這個可以，「無始以來」我們可以都常聽這樣的話，從無始來被無明所遮蔽，那麼不達這個，記住這裡是不達萬法唯心。

不知道所有我們的宇宙大地山河日月星辰等等這些，外在的物質世界，其實就是我們心的又一層面的體現。當我們自以為我的存在，在認知外在的呈現的時候，它是把外在把它物化固化，然後把我進行一個主體化，然後把它判別成一個圍繞化。這樣的話就始終是一個對立的層面，這就叫做迷己真心。

我們這個真心的這個見性，它是遍在一切時、處、物上的，那麼你一旦失遺這個本來的真心，就會被外在的物相所轉，這就是違心向物了。明白吧，而真正的意義上是萬法、萬物唯心的，向心的。而心和物它也是一個心體的體現。是這樣的一種遍法界的觀法。可是由於我們在這個裡邊有觀大、觀小、觀內、觀外的分別，一旦分別彼此的時候，就開始進入幻境了，這個我給大家這裡寫一下。

大家來看，我們常講到說這個真如，是吧，在咱們這裡表達為如來藏，這個如來藏、清淨無染的如來藏。假如我們說真如就是這一塊黑板，對吧。那麼這塊黑板它是遍法界清淨無染，如如不動，你看白色，沒有一點染污。而且是整個這個黑板的這個白，它是可以遍這個黑板的。比如說這就是我們的心性，那麼我們這個清淨無染的心性，一開始它叫做真如，可是這個不生不滅的這個黑板真如，它跟什麼開始、一念無明開始的時候，跟什麼和合呢？跟生滅。就是一念無明頓起，那麼馬上我們就轉這個不生不滅的真如，和合為阿賴耶識。有生滅加入，真妄一和合就是阿賴耶識。

就好比說你看，清淨無染的一個白色的板對吧，突然間出現了兩個黑字，這個時候我們下意識的反應是什麼呢？就是黑字是黑字、白板是白板，對吧。而且忘卻了本來的白板，就鎖定黑字了，這就進入我們的妄境了。一旦進入妄境的時候，這個阿賴耶識它還會生根，比如說生滅，這是個阿賴耶識。它會是一棵大樹一樣生根，開始發芽，就會開始長杈，明白嗎？我畫的不太好，這還有一些老樹節吧，這就比如我們的種子煩惱。那麼這個阿賴耶識，伸出兩個杈的時候，那麼就表示本來是一體的我們的見性，妙覺明心，一旦有了見，就是我們能見的主導功能，對吧，那麼一定會尋找這個所見的相。

這就是再再給大家講的見分和相分。見分和相分一旦啟動的時候，就是我們現在生滅的這個妄境。所以這個時候，由於我們見分本來是阿賴耶識，內變根身就是我們自己，外變世界就是我們所對的塵境。那麼在這種情況下，本來是，大家看到了麼？為什麼說本來無一物呢，就是相煎何太急呢。就是這個見，就是這個相，人我分別就出來了，一旦出來以後，死死地執定這就是我，這就是相，這個時候就是凡夫了。那麼在這種情況下不要忘了，整個見相就是萬事萬法，其實就是我們的一心所具的、生滅去後的、整個這個白板，對吧？那麼剛才給大家講的，等我們要修行的時候，但除什麼？但除這個器方，就是但除，把這個除掉，而不是要覺得這個白板它有黑有白有染有淨，明白了吧？就是這個見性它的道理就在這裡。

那麼由於這個見分要索取這個相分，見分要不斷的外在的去執著這個相分的時候，就好比說阿賴耶識生了兩個杈子，習以為常，一個認為男大當婚，一個認為女大當嫁，最後就結合了，一輩子就打打鬧鬧，一個紛紛擾擾的世界就形成了。那麼在這種情況下就是其實屬於一種自心取自心，非幻成幻法的狀態。

大家想想，山河大地日月星辰跟我的正報，包括我們思想層面它都是本來是遍法界之體。就平地捏就捏成這麼一個樣子。那麼如果我們能夠達，就是達到萬法唯心，身心世界是幻化不實的，當然修行的法門很多，我們嘗試著比如大家現在觀想一下，外在一切的情境它就像，萬法唯心就是一幕一幕的，就是變化的，它就是一個戲，幻境一樣的。那麼等我們有這個覺照的時候，大家想每天的生活，來往的這些境界，他的執著就會小很多，淡化的很大。就是這樣的，這就叫做觀法，等一下我們要講幾個觀。那麼這樣的話，慢慢我們就是轉物為己啦，而不是為外物所轉，這個能力就會越來越強。

所以這裡講到為什麼說，你看：「故於是中。觀大觀小，若能轉物。則同如來」。因為身是我們的法性身，而不是我的染濁的這個五蘊色身，所以叫做圓滿遍照，這叫做「身心圓明」。這個心是妙明心，是這個洞徹靈明的這個心，而不是局限於我自我的這個第六意識，第七識末那識以為有我的存在，第六意識每天去向外攀緣，輸送與我認知的這個妄想心。所以說如果這樣的話，就能安住在這個不動道場，於一個毛端上可以現、遍含十方國土呀。大家想想，這我們想像都想像不來。

「於一毛端」，現寶王剎。這怎麼搞的呢？我們在這裡仔細的推究一番。大家知道，因為剛才講到了一切的包括凡夫也罷，外道也罷，甚至是二乘的小乘的眾生也罷，那麼從無始來他都是「迷己為物」，迷失了我們剛才講的這塊黑板，一下子鎖定這個黑白差別。那麼「失於本心」的話，就會「為物所轉」，忘失掉白板的整個這種境界，那麼就一定會為黑字所轉。

那麼如果你能夠體悟這個一體的這個真心，不為外物，不但為外物隨心所轉，那麼心就不會被物所障礙。我們一旦被轉，就會被障礙。如果你不被轉還可以，不但不為它所障礙，還可以轉物為己。現在我是「迷己為物」呀，「迷己為物」就能夠障礙我們的本心。

這個法義我們可以打個比方，好比說萬物跟我們自己的色身，包括我們的心體，它都是水，對不對，它是整個是一體之水，沒有任何的差別相。但是突然間水中間，如果我們積水成冰，丟了幾塊冰，這個冰從本質上它是不是水呀，可是它一旦結冰，它就對水會發生障礙，就能夠障水是不是這樣的。我們在這個時候就叫做「為物所轉」了，因為雖然是水，可是結成冰以後，它就能障礙水的流動。現在我們如果能夠返迷為悟，就可以轉物。轉萬物為自己的話，就好比說融冰入水，那麼水自然就不至於礙了，是不是這樣的，是這樣的一個現前的一個受用。

在這裡呢，我們怎麼樣轉物呢，這句話：「若能轉物，則同如來」。在祖師的註釋中，把這個轉物這樣一種修行次第，列了三個方面。雖然我們很可能也沒有機會去，這樣的去有次第的實踐。但是在我們平常，這個心往道上會的時候，有時候會起到一些提攜和匡正的作用。怎麼轉物呢，？

他首先是以，觀行力。大家想什麼叫做觀行力呢？就是在這個紛紛擾擾的世間開始轉嘛。轉就是轉身呀。就是窺到了不實在，看到了本性，從緣起萬物上，首先我們現在執著緣起見不到性空。那麼這個時候，我們就在緣起上向性空上會。就是忘這個，所以叫做忘塵入性。就是我們外在的六根對六塵的，產生的六識的這些妄相上，塵境上面，先把它屏蔽掉。見到我們本來的面目，入到這個性空的這個，往上會。所以先以觀行力，就是生活中具體地去作意，時時刻刻去把這個觀照起來說，凡所有相皆是虛妄，這是其中第一個，轉物的開始。

其次，以修習力，以性融塵。修習力就是說觀照觀照的久了以後，慢慢一次又一次的積累嘛，那麼大家就會形成一個我們常說的功夫吧，大家可以這樣地作理解，這就是一個功夫，功夫久而久之串習以後，它會生起一個好的覺受是以性融塵，什麼意思呢？就發現說，不是說拋開萬事萬物別有一個空性在，就是，這個性意思就是說我們說的空性，也是我們說的見性。等我們再往後講的這個顯見不分的時候，就開始要講到這個法義了，我們現在始終還是覺得，見性是在旁邊，好比我們不是再再的，阿難給他顯見性不雜嘛，不失嘛，不滅嘛，好像說這個見性是個靈動的東西在旁邊一樣，可是最後入的是什麼呢，這個見性還就體現在萬事萬物的，這個塵境之上來體現呀。而且本身萬事萬物就是這個性的體現，也就是塵境跟這個性，它是一體的兩面。就在境上見這個性，所以以性融塵，慢慢就融匯嘛，融到這個現前的事物事相上，這是以修習力。當然我們可能現在有時候覺得說體悟不到，因為這裡真是甚深的修觀法門了。

第三個是以證入力。你看，一個觀行力，初體驗，再一個修習力，第三個證入力。就是以這個證入力，就是住到裡面如如不動了。如如不動了以後會起一個什麼妙用呢？叫做會事同理，這個時候不要刻意去追求真理，一切事與事之間的無礙，體現的就是真理。上次不是給大家講過嗎，所謂的不思議，最有名的再給大家提起到這個公案，就是維摩詰呀，維摩詰比屋子大的這個座，入到比座小的屋子裡面，一個事和另一個事沒有障礙，這就叫做會事。同理，既然沒有障礙，那麼體現的就是它見性解脫的這個本質，明白嗎，所以叫做事事無礙，就是第三種境界，會事同理。就是這個事和理它是一體的，事和事之間沒有障礙，體現的就是這個理。我不知道這樣講大家能不能夠會的過來，這就叫「若能轉物，則同如來」。這是這樣。

那麼既然能夠同如來，慢慢這樣修習到最後，同了如來以後才發現，不僅僅這個見性，我們不是一旦再再的給大家講這個能見的見性嘛，它是週遍法界的，而且，就是現前我們所有自己的身心世界，一個一個都是稱性圓明，遍照法界的。為什麼我們起心動念，諸佛菩薩悉知悉見呢，難道他是趴到你肚子裡面去研究了嗎，寫了一篇論文嗎，他是現前就觀照的，為什麼在這個《楞嚴經》後面講到，三千大千世界外的一滴雨的來龍去脈，就一滴雨滴呀，來龍去脈如來都觀照的清清楚楚，為什麼，就是因為一一皆稱性圓明，遍照法界，見性打開了。

那麼具體的這個轉物上面我們怎麼轉呢，大家不會一聽了以後又覺得說，哎呀是這樣，我趕緊把這個物體來回的轉吧，不是這樣的。剛才講到了，心和物是兩分的時候，就是見分和相分同時具足的時候，這個節口，我們的見分就被相分給橫轉了，就妄想起來了。那麼這個見相二分大家還記得嗎，就跟這兩個話筒一樣，只要這個見分對相分不取相，明白嗎，只要它不去取相的時候，就蝸牛的兩個角一樣，你說轉的話，它怎麼用一個去轉另外一個呢，只要這個角上一個見分不去取這個相分，不著相，自然而然就不轉了，就不為所轉了，就自然心把它轉了。所以其實說根，說到根本還是不去取相，無物可轉，如如不動叫做真轉。這就叫「如能轉物，則同如來」。你看。

「不動道場，於一毛端，遍能含受十方國土」。大家想這是什麼境界呀，就解脫不思議境界呀。我們有時候覺得，大家想想，我們自己現在能不能夠遍至十方國土呢？能不能？可以呀。我們的心性始終就在，但是我們的妄相上局限在這裡了，不是不可以，是可以，有可能性，但是沒有顯現出來。所以這叫做「若能轉物，則同如來」。

「不動道場」，如如不動的話就叫做，這個身心不動叫做體自在，身心不動了，自在嘛，這個體，體自在完了以後，還有用自在呀。你看啊，體自在可以說以觀行力忘塵入性，以修習力以性融塵，這是屬於體自在。不動了，以證入力會事同理，就是要起用了。起妙用了，大家知道什麼是妙用嗎？「於一毛端遍能含受十方國土」。為什麼這裡講到「於一毛端」呢？「毛端」是什麼呀？就是我們每個人的毛孔或者汗毛嘛，汗毛頂頭，你想我們身上長的一根汗毛我們幾乎都看不見了，那麼這個汗毛的頂頭你能觀照的到嗎？很小的，這個汗毛的頂端就是我們每個人，這屬於正報，對吧，正報裡面的最小的一個範疇。那麼這個十方國土，也就是說佛剎一個三千大千世界，這是屬於我們依報裡面最大的一個範疇，是吧。那麼居然依報最大的可以融到正報最小的，你看佛打的這個跨度比喻有多大呀，到兩個極端，可是毛端可以含這個國土，這叫做以正報攝依報。

那麼這個國土可以在毛端之中，這是以依報入正報，依正不二，事事無礙，所以叫做「於一毛端遍能含受十方國土」。這就叫做廣狹自在無礙，在《華嚴經》的十玄門裡面，說出來都可以嚇一跳的，原來真實的宇宙萬法是這個樣子的，沒有大沒有小，沒有廣沒有狹，整個它是相互相融的，在這個毛端裡邊看這個國，這個國也不會變小，小中可以現大呀。在這個國裡邊，國外邊，在這個國外邊觀這個毛端，這個毛端也不會變大，大中也可以現小呀。大家想想這是什麼境界，這就叫不思議解脫境界。

如果我們理解不了的，大家打個比方，就好比一尺之鏡。就一尺長的這一面鏡子，對吧，只有這麼大的鏡子，可以現什麼呢，現千里之境，一千里的外在山河大地之境，前一個是鏡子的鏡，後一個是境界的境，一尺之鏡可以現千里之境。而外在的境在這個照鏡子的這個鏡裡邊它不會小。那麼這個鏡子，一尺的這個照鏡子的鏡，含了千里外邊的境，它也不會大，相攝相融，沒有障礙。這是不是叫做於「一毛端遍能含受十方國土」呢。是吧。

大家想想成佛了以後是什麼，就是這樣子的。所以諸佛菩薩說，把一個三千大千世界扔到十萬億國土之外，這其中的國土裡面的人都不曉得，沒感覺，這是什麼大的神通妙用呢。何況我們十萬億極樂世界的國土往生一下，大家都不相信，覺得不可能，小兒科呀，華藏世界的話，娑婆跟極樂在一個層，都在十三層，這已經太近了，大家想華藏世界可以隨時出，隨時入呀，何況娑婆跟極樂呢。我們一定要相信，雖然我們現在現前不能證入，以證入力，但是要相信我們的心性法爾具此功德，法爾具此威神。就是它天然就具足這個能量，一點都不是說強加的給它安立了，或者創造出來這麼一種巨大的能量，是法界宇宙的萬法規律就是這樣子。一聽這個遠的咱們不要說了，打個近的比方吧。

在佛門裡面有一則公案，就是曾經有一個，那個時候有一個江州的刺史叫李勃的，他就問這個歸宗禪師，在當時禪宗裡面有一個歸宗禪師，他就問說，你們佛教裡面所說的須彌納芥子，芥子納須彌，就是說須彌山可以入到一個像麥兒一樣小的一個果實裡面，一個種子裡面去，那麼說，就是意思就是說，這說得也太神了吧，誰相信這樣的事呢，說有可能嗎。結果呢，這個江州刺史當時以學問見長，就是讀書破萬卷了，讀了好多書。

這個禪師就問他說，聽說史兄，就是刺史您老人家讀了好多書，知識很多，是不是這樣的呢，這個刺史一聽說，哎呀原來這個和尚都知道我有學問，馬上就得意說，當然是的。說那你的腦殼就跟椰子似的這麼大，你怎麼把那麼多的書裝進去的呢，他啞口無言了，馬上就悟到這個境界了。大家想想，我們的腦殼就椰子這麼大，我們每天這些信息能量怎麼裝進去，怎麼能裝下呢。這也叫做於一毛端現十方國土。

說到究竟處，歸根結底就是我們現前一念心性，就是這個見性。所以這裡這就叫做顯見無礙。它不是隨著你的這個容器或者整個這個建築的形狀，來就以為見性也有格局，沒有的，它是沒有障礙的，遍一切處的，這是顯見無礙第七。

下面我們再往下看是十番顯見之八，顯見不分。我們首先把第一段來貫一下，因為這個顯見不分比較長，所以我們也不要心急，一段一段的來把它貫清楚，因為這一集，顯見不分的這一版塊內容，開始又要顛覆前面的七種常規常情了，它不但顯見，可以說離開好像我們的身心世界，而且他說見性就在萬事萬法之中。它又提升到這一層面了，所以這一品比較重要，大家一起來，從「阿難白佛言」。讀到「惟垂大慈，開發未悟」就可以了，找著了嗎？好，各位同修，我們一起來：

「阿難白佛言。世尊。若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前，見必我真。我今身心，復是何物。而今身心，分別有實。彼見無別，分辨我身。若實我心，令我今見。見性實我，而身非我。何殊如來先所難言，物能見我。惟垂大慈，開發未悟。」

好，阿彌陀佛！就到這裡。

這一見是又問到說這個見性，他的啟問是這個樣子的，我相信諸位都有這樣的覺受，什麼感覺呢，就是前面不是佛始終在給大眾當機者說，認取這個見性為心，就是這個見性，多處在發明說這個見性超然獨立，好像與身與境，就是自己的色身和外境好像都無關，是吧。不斷地好像要把這個東西提煉出來，剝離出來，讓阿難認識到。這個時候呢，立一法就生百弊，這就是我們凡夫眾生的詬病，聽空就執著空，入有就執著有。

他始終走不了這個非空非有的中道。所以在前面你看顯見不還的一科裡面，不是曾經有一句話嘛，「諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰」。就是這個見性不是你是誰呢。佛是這麼表達的，但是我們聽起來的話，這個見性不是我是誰呢，就說明說我是我、見性是見性，突然間就有了這麼一個隔閡，這是人之常情，對吧。在這個不雜科裡面也講到說，「此精妙明，誠汝見性」，「見性週遍，非汝而誰」。這個見性不是你是誰呢，又這麼講。

這講得多了以後，阿難，當然我也想，包括我們在座的諸位，下意識地一定會從分別心中變現出一種靈明、活活潑潑的東西，湛然盈滿在目前一樣，好像這個見性，思來想去，法師一邊講，我也跟著聽，好像真的有一種見性，就慢慢似乎，於是乎就跟我們的身心分一為二。

大家想，我們是不是不斷地在學習說這個見性，不斷地在提醒大家有一個見性，那麼下意識我們就會說，哎喲，這個見性它將始終在，到處去找見性，這是人的下意識。那麼殊不知，這個見性在這裡又出了問題了。它並不是跟我們的身心世界截然分開的。就在這一講，見性不分裡面要解決這個問題。所以這裡。

這一段大概的內容再給大家貫一下。就是阿難又稟佛言，應該說白佛言，世尊，說假如這個週遍萬物的見精必是我的妙性，就是我的這個妙覺明心，那麼這個妙性現在分明就顯現在我眼前了，他覺得這個妙性，我就感覺到好像就在我的眼前一樣呀。「今此妙性，現在我前」。那麼如果這個見性必定是我的真性，說假如佛您說的這個見性，不斷地說就是我的真性的話，那麼我現在的這個，現在的身和這個心它是何物呢。因為好像見性剝離出來，佛不斷地說，就是這個，這個才是真的，那麼我的身心，那它成了何物呢。而今，那你看。

「我今身心，復是何物。而今身心，分別有識」。說我現在的這個身心它確實，就是確確實實在現實生活中它有分別的作用呀，那麼在眼前的這個見性，它並沒有分別的能力。您一直說到這個見性，它沒有分別的能力來分辨我的身和心。那麼如果這個見性實在是我的真心，「若實我心」，令我現在的身心才見到它的話，那麼佛，我跟佛對答的時候的，我的這個能回答的身心，反而不是我了嗎？

就是如果說見性是我的真我，那我現在跟佛相對，可以跟您溝通，來理解您的法義的這個身心，難道不是我了嗎？既然不是我了，那就跟佛您剛才說的物能見我，這個過失不是一樣的嗎？你看這裡講到的，「何殊如來先所難言，物能見我」。這句話大家能理解嗎？還記得上一講嗎，我估計你們又懵了，只好惟願世尊大慈悲，「開發未悟」之性。

前一講不是講到這個見不雜的時候，佛就問了說，那你說不雜能見我，那說這個見是物呢還是你的見呀，講到一個環節說，如果這個見性就是物本身，那麼這個物就是見性，那這個物應該可以見你呀，對不對。那麼相立在此，說如果這個身體，我的身心不是這個見，另外有一個見可以見我的身心，可是我的身心現在又可以跟佛您在這裡一問一答，有知有覺有見呀，那麼你現在說這個身心反而不是我的話，說見是我，那麼何異於如來說「物能見我」呢。就是這個見能見我，那等於說我也可以為見所見嗎，聽明白了嗎。

聽不明白我們稍微放鬆打個盹兒吧。時間關係大家休息到十分鐘，十一點十分的時候再回過頭來繼續，阿彌陀佛！

經文太艱澀還有個好處，隨著我們再往下講，大家可能就會有感覺。就是你實在聽不懂，翻來覆去，進來出不去，出來進不去，就最後懵懵懂懂的。就跟觀音菩薩耳根圓通一樣，一樣的很可能會入流亡所，就是人我兩忘，突然超出世出世間所有法。當然但願諸位有這樣的一個因緣，也能有這樣的一個福德吧。好多祖師大德就是在這種被逼到懸崖無奈之時，突然間華麗轉身就飄起來了，就開悟了。那我們想我們現在說實在的，開悟估計都是做夢。

大家不要小瞧這句話，印光法師開示的說，現在的人要開悟必須做夢，否則開不了悟，有時候又說，開悟必須在驢年。我記得我在這裡也跟大家講過，這還真是法義妙得很，這個大祖師們講法不會有漏，大家想想我們現在，你想吧，如果你真的要開悟，你必須做夢。那觀照著我們現實世界就是夢，再一個做夢就是脫離現實世界，這是又一層深義，你說在驢年的話，那確實就在驢年才能開悟了，你說十二生肖，子鼠丑牛寅虎卯兔，這都是按世間常情，你開不了悟的。所以想想還確實如此，這就是祖師們的言教，他是中通說通，不會有礙的，有障礙，有漏，讓你挑不出來刺兒。

所以我說有時候我想，我們現在講法學法也真沒到那中通說通，想都不敢想的地步，那麼只能說我們就依著經教，依樣畫葫蘆吧。依樣畫葫蘆別走形兒，這就算我們說正知、正見、正法了，別走形就可以了，希望大家也學著別走形。再提醒一番，我們以教廣學多聞，以行一門深入，一定要求生極樂世界。

你看昨天我才把《大勢至菩薩念佛圓通章》講圓滿了，這次講《圓通章》的時候，我也悟到一個原來所不到之處，就是沒有經歷之處，沒有意識到。為什麼大勢至菩薩與其同倫五十二菩薩皆從座起呀，與其同倫五十二菩薩就表的我們成佛三大阿僧祇劫過程中的五十二個階位，這叫豎出三界呀，那就等於這個大勢至菩薩以念佛，佛問圓通我無選擇，我其他的什麼都不會，只以念佛心入無生忍。就是說從法界來講，大勢至菩薩是念佛中的第一祖師，從我們國土來講慧遠大師是初祖，整個法界大勢至菩薩是念佛，唯一念佛成就的。

他來頂禮佛足，而白佛言之前，帶著五十二同倫，那說明什麼，就是把這些原來以為自己能力很好、準備成佛，五十二階位步步地，一步一步修次第，全給忽悠到來修淨土法門、往生極樂了，你看，會豎出三界全導歸橫超生死了，所以這是經典裡邊的法義，我們講一遍兩遍，學百遍千遍，是不能到，完不了的，盡不了頭的，每一句都有無量的義啊。這段時間我講《圓通章》。

後面也要講《地藏經》，也是覺得哎呀。你看《地藏經》裡面有一個法義，說我設方便，佛不是給地藏王菩薩說嗎，說我廣設方便，怎麼若有利根聞即信受，怎麼怎麼樣，可是十有一二尚惡習在，說還有一二，就是十個裡面有一個兩個還有惡習，就是沒有得度的。那大家反過來講的話，如果說只有一個兩個沒有得度，那就說明十有八九已經成佛了，至少是登地了，這是怎麼回事啊，那為什麼我們眼裡見的都是凡夫呢？我告訴諸位在場的凡夫，你們小心聽好了，只有你、或者旁邊只有一兩個是凡夫。

大家想想，如此來講的話，難不成我們從跌落在地，到這個出家為僧，雲遊生涯，就我自己來講，我說伴著我一路走過來的，十有八九都是菩薩，這也不知道，除非什麼時候我成了菩薩了，很可能，所以說修行呀誰都沒辦法替代，唯有自己加油吧。希望大家要念無常、念不淨、念死，這不是這一星期我也不知道，說的時候你們都四目相對，沒有反應，難不成你要修得入了三昧了麼？

希望大家還是要用心，我自己本人也稍作嘗試了一下，慚愧得很，這個無常是最相應，能夠從這個大無常，小無常到念念無常，有時候能夠覺受得到，這個不淨我就很難，好像只有有一頓吃飯的時候突然想起來了，就是觀不淨，想起廁所呀大便呀，想起一堆。可是這個念死是處於中等水平，就是我自己現在而言，所以有時候我也想想，所謂的講經弘法也許將來會障道，只看我自己有沒有迴向的功夫，迴向就是說挽現前所有的情形和因果，全部要會嚮往生極樂世界麼，但凡你這兒還有點兒念想，包括弘法，那你將來會障道的。

印祖都說，只做粥飯自了僧，自了僧，僧人，不做弘法利生夢。那我現在好像唯有我講法，我一講不了法就沒人講法了，這能行麼。所以大家依照著我也要以此為鑒，唯有，不是說唯有你才是居士或是佛弟子，你只管自了生死，隨分隨力，千萬不要管他人去張羅。

好，我們繼續《楞嚴經》十番顯見之八，顯見不分。這個上面我們剛才把第一段會貫了一下，下面我們同修一起再來讀第二和第三段，可能在你們的版本裡邊就是說，「佛告阿難」到「如是如是」，待會我們讀到「如是如是」的時候停止就可以了。好，大家一起來，

「佛告阿難：今汝所言，見在汝前。是義非實，若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。且今與汝坐祗陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我獅子座前，舉手指陳，是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫，大小雖殊。但可有形，無不指著。若必其見，現在汝前。汝應以手，確實指陳，何者是見。阿難當知。若空是見，既已成見，何者是空。若物是見，既已是見，何者為物。汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。

阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊。如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。佛言：如是如是。」

好，阿彌陀佛！

這段話開始呢，因為剛才阿難不是已經又生起一種高層次的執著，就認為說見性靈靈動動，遍滿周邊，可是好像跟自己，覺得已經超然於見外了，生出來這麼一種說這個見性就在眼前，那麼他就生起，對佛講的說，這可怎麼辦呀。到底這個見性是真我，那我呢？可是我跟佛說話的確實是我呀，那麼如果我是我的話，佛說見性在眼前，那麼這個見性到底是怎麼來安置呢？

這個時候，佛就開始告阿難了，因為他已經辨不清楚身心和見性的關係了，判若兩物了。佛就告訴阿難，這段經文的大意是這樣子的。說你剛才所言見性就在你面前。首先你認為有個靈明不動，活潑潑的見性就在你面前湛然盈滿，這是不真實的。他就告訴阿難。說如果說這個見性確實在你面前，你也確實可以見到。那麼這個見精，依你所說的話，它應該有一個方位所在。對吧。就像我們看見話筒，看見佛像，看見經書一樣。它一定會在哪兒放著，有個方位所在呀。既然有個方位所在，就一定會有個模樣可指。這裡說的指陳。「則此見精，既有方所，非無指示」。就是你一定可以給我指出來呀。它有一個地方所在。

這時候佛就開始向阿難討戰了。說你看，況且我現在跟你一塊兒坐在這個祇陀林中，我們來一起來遍觀林渠及這個殿堂，那麼上至於有日有月，前面我們又對著恆河。你現在就坐在我的獅子座前，咱們這舉手一一指陳，這種物象裡面它都是有方有向的呀。你看再往下看他，佛講到說，這個陰暗的是森林呀，光明照的是日光呀，有障礙的就是牆壁呀，能通達的就是空間呀。

大家發現了沒有，這四種指陳代表一切的萬事萬物。明，暗，色，空。大家想我們現在所對的世界能離開這四樣嗎？不是在光明之中。就是在黑暗之處。這是明暗。不是在虛空之無礙之處，就是在色法之障礙之所。這叫做色空。我們所對的四種境界除了明就是暗，不是色就是空。這裡佛指陳的明暗色空就是講的這四種法。可以代表一切萬法，所以再往下講的時候。

你看佛說的，如是乃至花草樹木呀，纖毫微細之物，這裡講到的「如是乃至草樹纖毫」。就是從大到小的一切萬物。這些萬物大小雖有不同，但是只要有形、有相、有體的，無一樣不可以說能夠指陳出來。說絕對你可以給我指出來呀。那麼阿難你現在這個見性，真的如果就在你面前的話，你應當用手確實指出，告訴我哪個是你的見性。這是佛的這段話。

因為什麼呢？阿難不是懷疑見性就在眼前嗎？對吧，那麼眼前，既然見性就在眼前，那麼眼前無非就是色和空兩境嘛。大家想我們眼前除了色就是空嘛，還有什麼呢？一切都可以化為色，要麼是色，要麼是空。所以佛恰恰就巧妙地在這色和空兩處來征問阿難。就就着色和空兩處問阿難。要麼你在這個色裡邊，不壞這個色。或者在這個空裡邊，不壞這個空。不壞色和空的兩相，你分別地指出來你的見性所在之處。就是要麼在色要麼在空，你給我指出來。你看這裡下面。阿難就開始說了，「若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳，何者是見」，這裡不是阿難說了，是告訴阿難。

「阿難當知」，他就佛再進一步來進行求見。就是所見，這裡你看，即物求見和離物求見，到了這兩個層面。給大家寫出來是為了清晰明瞭一些。你看，阿難說，問阿難，說「阿難當知」，如果，佛開始說了。如果空是見性，你認為，你給我指見性，如果你說空是見性的話，那麼空就成了見性，什麼是空呢？空已經成了見性呀。

如果說物象，萬物是見性，那麼萬物已經是見了，什麼是萬物呢？這叫做什麼呀，即物求見。就是就著這個萬事萬法，就這個萬事萬法上面求見，見性。你給我指出來我看看。那麼，「汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元」。就是你可以從這個萬事萬物裡邊把它再剖析，再剝離，一層一層地給我指出來，這個你所說的精明的見性。你不是說就在你眼前嗎？你給我指出來。就跟萬事萬法一樣的分明無惑。明明晰晰地指出來給我看。

所以這前面的這段話一個是即物求見，一個是離物求見。找什麼呀，找見性在哪裡。那麼最後得出見性即物離物，即物無是見，離物無是見。這落了一個即物，應該有一個括號叫做離物無是見。就是在物體上面，或者離開物體，都找不出來一個見性。這是這一段的法義，明白了吧。

所以阿難就領悟到了，他說哎呀，你看。我現在在講堂中，遠到恆河，上觀日月。縱然舉手所指之處。眼睛能看得到的地方，所指出的一切物象，沒有一樣是我所說的見精。「舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者」。你看沒有一樣是我這個見精。那麼接下來說「世尊」，你看「如佛所說」，說要我在這個萬象之中剖出有一個見性所在。那麼不要說我只是一個初學的聲聞啦，大家想初學的聲聞就是說，不是有四果四向嗎，很可能這個時候還證的預流果。

阿難在這裡邊，其實充其量到後面說到的證到的是三果。那麼預流果。初學聲聞，我就哪怕是已經證到了無學，無學就是指的阿羅漢。哪怕我證到了無學阿羅漢，乃至菩薩，都不能在萬象前面，萬象之中剖出一個見精，給你指陳出來。離開一切的萬物別有一個能見之性所在，我沒有辦法。包括羅漢菩薩都沒有辦法。

佛就說哎呀，「如是如是」，說你阿難說對了，是這樣的。在物體裡邊你找一個見，沒有見呀。那麼離開物體、剝離以後再找一個見，還是沒有見。這叫做即物求見和離物求見。兩個同時去找，最後發現即物離物沒有一個見。叫做無是見。明白吧。沒有這個見，找不出來呀。

那麼我們再往下貫。大家一起來，從「佛復告阿難」到下一個「如是如是」。

「佛復告阿難。如汝所言。無有見精，離一切物，別有自性。則汝所指是物之中，無是見者。今復告汝。汝與如來，坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精，受汝所指。汝又發明此諸物中，何者非見。阿難言：我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見。何以故。若樹非見，云何見樹。若樹即見，復云何樹。如是乃至若空非見，云何見空。若空即見。復云何空。我又思惟，是萬象中，微細髮明，無非見者。佛言：如是如是。」

好，就到這裡。這一段話是，總歸十番顯見到第八番的時候，一個峰迴路轉之處，就要提升我們的見地了。因為在此之前，我們始終說這就是見性，見性是不動的，又說不雜的，不生滅的，始終把它提列出來，好像與我們的身心世界無關，導致了阿難出了第八番開始提問的這個疑慮，就是好像有一個湛然盈滿的見性就在其前。那麼剛才通過一段征問以後，佛已經擺平了，你在這個萬事萬法中，你就著萬事萬法求一個見性，好像是找不著，對吧，萬事萬法。那麼你離開萬事萬法求一個見性，同樣也找不著，這就是前面的法義，叫做即物無是見，找不著一個見性出來。

現在我們要邁入即物求非見，就是沒有一個物不是見了。你看這段經文是這樣的，大意是。佛又一次復告阿難說。如果如你所說沒有這個見精，阿難不是前面說，噢，原來我聽佛講的話，原來真的沒有一個見精可以指陳出來。那麼沒有一個見精離開一切的物象別有自性所在的話。那麼離所有的這些物象之中，自然就沒有這個見性了。這是佛給阿難設的一個套，說既然離開一切物象現在你指不出來有一個見性存在的話，那麼說明你這些物象自然就裡面沒有這個見性了，對吧，找不著這個見性。那麼一個轉念，反過來，我現在再問你，大家看到了嗎，「今復告汝」。是這一段，這個詞開始。

「今復告汝」。你與如來同坐在祇陀林中，觀這些林子裡，林苑就是這個園林，上到日月，在這種不同的物象之中，必然沒有一個見精被你所指出來，這是剛才講的這一層面，對吧。沒有一個見精被你受，「必無見精，受汝所指」。現在我希望你再深一層地發揮闡理一下，我問你阿難，這些物象之中哪一個不是你的見性，你看，這就叫即物求非見了，哪一處不是你的見性呢？你剛才說到處都沒有你的見性，我現在再問你阿難，哪一處不是你的見性。

你看阿難就回答了說，哎呀我真實地來看，我遍見這個林中的一切景象，不知道中間哪一個不是我的見性。他又找不出來了，為什麼呢，何以故呢？你看，如果說樹不是我的見性的話，我怎麼能於見時而知道這是樹呢，就是我怎麼能於我見的時候知道這是樹呢？如果說這個樹就是見性的話，那麼這個樹已經成見了，它又怎麼叫做樹呢？同時啊，記住，同時，即物和即物兩個都是就著樹來講，一個是又沒有這個見，又好像就是見，對不對，阿難進入左右為難了。

你看，再給大家貫一遍，說如果這個樹不是見性的話，我怎麼能在看見樹的時候而知道這是樹，那說明樹就是見性，對不對。那麼如果這個樹就是見性的話，那麼這個樹就成了見了，那樹怎麼又叫做樹呢，樹已經成了見了。前面叫做無非見。後面叫做無是見。前面的義理。如此類推，再往下，如此類推的話。如果空不是見，那我怎麼能夠見到空呢？如果這個虛空就是見，那麼虛空已經成為見，怎麼又能叫做虛空呢？你看，樹代表色，空代表空，還是色空之中來征尋見性到底在哪裡。大家要記住，這段經義主要講見性到底在哪兒。

就在色空之中呢？還是沒有在色空之中？所以這裡你看，我現在仔細地思惟這萬象之中，我微細地加以開發顯明的話，他又發現了說。哎呀，「無非見者」。就是沒有一物不是見性。見到這句話了嗎。這是阿難經過深思熟慮，佛這麼一問以後，剛才說沒有一物是見性，現在又發現沒有一物不是見性呀。

大家想起了《華嚴經》裡面有一則公案，就是說，是普賢菩薩還是文殊菩薩讓善財童子去山裡面去採藥去，採藥的時候，頭一天跟他說，你把所有的藥都給我採回來，那麼善財童子採藥的時候他就發現了，為什麼呢，他仔細觀照萬物，萬事萬物宇宙的相互緣起中，只要有一樣需求，那麼就有一樣東西來滿足這個需求，對吧。那麼這樣看來，一切所有的眾生所需都是病，一切宇宙萬物都是藥。所以他到山裡面採藥的時候，他覺得所有的漫山遍野都是藥，采不出來這個藥。

就回來給菩薩交代說，沒有一樣不是藥，我採不了。那麼這個菩薩又讓他第二天去，說你把漫山遍野不是藥的給我採回來，善財童子又去採的時候發現，漫山遍野沒有一樣不是藥，為什麼？因為結的這個果子大家都吃呀，開的這個花大家可以泡呀，整個這個山裡面所有的這些東西都可以當藥，沒有一樣不是藥的。他又沒有采，又帶不回來，沒有一樣不是非藥。

你看這裡，楞嚴法義講到這裡，佛又說「如是如是」。說對的。大家發現了沒有，這兩層剖析，即物無是見，即物無不是見。就是這個法義，就是沒有藥，沒有不是藥的，都是藥，那到底是藥不是藥，是見不是見呢，這個見到底在哪裡呢？怎麼才能夠把它描繪，表達，找出來呢？

我們來總結一下上兩段的法義，就是阿難通過剖析結論，一方面他想即，就是這個即字，一方面他想即這個色空，就是無非是外在的兩種境界嘛，要麼是色，要麼是空，對吧。他想融入到這個色空裡邊來找這個見性。或者他想離開、剝離到這個色空之外來找這個見性，都沒有見性，對吧。結果在這種情況下，他就判定為沒有一個見性，可是既然沒有一個見性的話，對於萬事萬物色空兩境應該什麼都看不見。我們說的高瞻遠矚呀，都一無所矚嘛，什麼都看不見，對不對。可是實際情況，我們放眼望去，無所不矚。沒有一樣東西我們能夠看不見，都能看得見。所以說，這兩段合起來就是說了一個無是見，無不是見，也就是無非見。你說它是見，它找不出來，你說它不是見，它哪兒哪兒都是。那到了這種地步怎麼辦呀？

諸位在場的楞嚴法王子們，怎麼辦呀？都到了如此地步，山窮水盡了，怎麼辦呀？這個時候呢，又要需要老將出手了，文殊菩薩又開始在緊急關頭出場了。下面我們往下讀，「於是大眾」開始，也是都驚呆了，不知道該怎麼辦呀，這到底左好呢還是右好呢。我們讀到「於其中間，無是無非」。從「於是大眾，非無學者」開始，找著了嗎。好，大家一起來。

「於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。如來知其魂慮變懾。心生憐愍。安慰阿難，及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎，四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。

是時。文殊師利法王子。愍諸四眾，在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。世尊。若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物，於其中間，無是非是。」

好，就到這裡。為什麼說無上甚深微妙法呢？你看講到在此之前還是大家都有所到之處。講到這絕緣忘意之處的時候，大家心沒有所到之處了。這個時候就開始有動亂發生了。你看，「大眾非無學者」，就是裡邊沒有證到無學位的聲聞人。聽到佛的這一席開示的時候，茫然不知了。這個義理的歸趣和由來，他們都沒有到這個地步，一時都惶恐起來了，失其一向所守之理麼。你看這裡說的「失其所守」。就是失去了他一向所守的那個道。大家發現了嗎，所守所謂的道理，其實就是往日的執著和定見。就認為他認為必須，從始至終我都認為是這樣的，怎麼今天說不是這樣的呢？那麼既然不是這樣的，那好，我就認為不是這樣的，你又說還是這樣子的。那我該怎麼辦呢？

如來這個時候就用神通觀照這些人，你看，「魂慮變懾」。這個懾就是心生恐懼的意思，驚恫了，受不了啦。百千萬劫難遭遇，無上甚深微妙法。他如今受持不住了，明白吧。所以在這種情況下，心生了憐憫，就安慰阿難和在場的大眾說，你們不要驚慌。這個諸善男子們，無上法王就是佛陀，他是真實語者，他是「如所如說」的，就是跟真法，這個真實狀態實相，相應如理而說的。絕不會欺誑眾生。以不實的虛妄言論來欺誑眾生。所以這裡還找了一個替罪羊，把一個外道給說起來了。說「非末伽黎，四種不死矯亂論議」。

這個「末伽黎」是當時的一個外道。他所創的教派裡面的教義是怎麼樣的呢？他說如果我們依四種理論，就是說在四種理論的原則下，一生去給別人回答問題不要亂的話，那麼我們死後就可以生到這個不死天，可以生到不死天。那麼這四種理論是什麼意思呢？就是有人問他的時候，他會回答說，亦變亦恆。

變就是變化的變，恆就是恆常的恆。說他亦變亦恆。又說，亦生亦滅。就是，又是生又是滅。又說，亦有亦無。說，又有又無。或者說，亦增亦減。他什麼問題來了，他都以這個原則來回答。其實就是和事佬，大家發現了沒有？人家說什麼他都不給一個是非標準。說這樣也行，那樣也行，生也對，滅也對，有也對，無也對。增也對，減也對，那這不是就是模棱兩可，沒有一個決定之言。讓人家沒辦法抉擇正法。

所以佛在這裡說了，佛是「真實語者」。決不會像「末伽黎」一樣說這種四種不死的這種理論，論調來攪亂大家的正知正見。

所以佛又在這裡說，你們應當仔細思惟。不要辜負了佛對你們的哀憫，和你們對聖道生起的仰慕之心。這句話是這樣子。「汝諦思惟。無忝哀慕」。就是不要辜負了佛對你們的哀憫和你們對聖道、佛道一貫的這種渴求的這個願力，不要辜負了。這個時候就有人來出頭了，說話了。你看。

文殊師利法王子也是為了憐憫在座的這種四眾中，但是他這裡還是怎麼樣呢？還是說，沒有，「在大眾中，從座而起，頂禮佛足」。他為了憐憫四眾中還沒有明心見性者。這個我們大家要有個了解。因為剛才阿難也講到了。說我現在，況且我還是一個初學聲聞。就是沒法證到阿羅漢果，沒有徹底的把首楞嚴的這個如來藏的心性給它展現出來。所以他就在這裡替大家說了一點兒話。什麼意思呢，你看。「世尊，此諸大眾」，就是這些大眾還不能領悟如來開發闡明的兩種道理。兩種道理是什麼道理呢？你看。「是非是義」。就是說關於見性和色空境界，就是這些物象的關係之中怎麼來處理？就是這個「是非是義」。

那麼說，如果說色空即是見精，或者說色空不是見精，這兩個他們搞不清楚。那麼世尊，他說如果說現前所緣的這個色空等物象，如果即是見性的話，應當有所指陳。就是指出來。對不對，但是事實上，沒有一個見性可以被指出來，在色空之境界中。那麼說如果「色空等象」不是見性的話，就是說沒有見性參與。那麼應該一無所矚，就是高瞻遠矚的矚。就是一個都看不見，可是事實上，極目望去，無所不矚。都能看得見，對不對？那麼今天大會中這些聽法眾，皆因他不知道這個無是見和無非見的這個二重義理，這個究竟的中道義趣的旨歸，他們不知道。所以這裡才有驚怖。但是文殊菩薩也給安撫了一下在座的大眾，你看他說了。

「非是疇昔善根輕鮮」。就是說現在他們不像原來那麼善根鮮少了。這個輕鮮的這個鮮，其實通我們現在這個新鮮的鮮。就是不像原來那麼鮮少了。希望如來能夠大慈悲，闡發說明這些所見的物象，和能見的見性原本是何物。那麼為何在中間有這個無是見，或者無非見兩個相互對立，記住啊。就是這個無是見和無非見嘛，這個相互對立可又居然都是正確的觀念。這不是文殊菩薩祈請世尊告訴大眾說。為什麼是相互對立而又都能夠正確的。就是這個意思。讓佛給大家開示。那麼下面一段就是佛給文殊菩薩，阿難以及在場的大眾的開示了。我們再把它讀貫一遍。那麼這個十番顯見，顯見不分大約就明瞭了。大家一起來。

「佛告文殊及諸大眾。十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相。如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊，是文殊者。為無文殊。如是，世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者，則二文殊。然我今日，非無文殊。於中實無是非二相。佛言，此見妙明，與諸空塵，亦復如是，本是妙明無上菩提，淨圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中出是非是；由是精真妙覺明性，故能令汝出指非指。」

好。大家這一路走過來能聽的明白嗎？少數說能，能聽明白嗎？這邊後邊的，能聽明白嗎？沒反應，難道也跟阿難一樣了嗎？咱們這兒也沒有文殊菩薩。這段法義說白了就是說，要找一個見性，這個見性由於我們的妄想煩惱所屬，那麼在我們見的時候就以為它是一個塊然一物。那麼沒有把我們的遍法界見性的，這個本有的妙心打開的時候，我們一定是有對立的層面的，為了消去我們對立的層面，佛跟阿難演繹了一個無是見無非見之法，就是找這個見性哪都沒有，哪哪都是。

最後他怎麼找呢，落腳點就是下面這一段經文，就是說原來一切的語言是非都是多餘的。所以你們不聲不響也許就對了，就是這樣兒，見性在哪裡呀？當下這全是見性見精的體現，多說一句就是心外求法，你說不在這兒，又是退卻，不顯現。就是這樣，漓漓淋淋的顯現的，現前就是，首楞嚴大定，如是。

那麼由於這一堆人都聽糊了，在這種情況下，佛就開始「告文殊及諸大眾」，說這個「十方如來」「大菩薩」，與其所自證，所證的這個「三摩地中」啊，首先告訴「三摩地」就是等持的意思，其實就是住在這個見性的妙覺明心的一種狀態，而且沒有進出，就是已經恆常的住到裡邊了。那麼說諸佛菩薩證到的這個「三摩地」的這種大禪定中啊，就是你說了半天，那麼我告訴你，在這個真正的真如實性的大禪定中，能見的見性。

你以為一直在尋這個見的這個見性，與所見的塵境。所有的這一切，你看，並「見與見緣」嘛，就是能見的見分和所見的相分，這一切，包括六識的妄想，六根的身相，都如同虛空中的花一樣，怎麼樣？「本無所有」啊。一句就給你剷平了，這些都是錯的。你根本就沒找著那個點，你現在根本就說不到那個點，都是錯的。那麼在這種情況下。

「此見及緣」，就是這能見的見精與所緣的境相，本來它是一體的。大家發現了沒有，就是我們在這兒說是說非，說出說進的時候，它本來是一體的。原本都是一個菩提淨妙明體，一體的顯現，你在這裡邊要找哪有個見，有沒有個見，是一個見，非一個見，那怎麼找呢？下面佛就只好宗因喻打了一個比方，這個比方打了以後，如果你還聽不懂的話，那你就得好好參悟了，那就回去老實念佛。

佛就說，文殊我現在問你，包括我現在問大家，我不是佛，你們把自己觀想成文殊，就是就此身中，你們每個人都有一個名字對吧？假如你們都叫文殊，我就此身中問你說，是否還另外有一個文殊叫做文殊呢，比如說在座的你叫什麼？叫張三，那麼你就是張三，已經坐在這兒了對吧。我們現在還要說，你就是張三，還要另外說明你就是張三，你這個色身就是張三呀，已經在這兒了，還另外有一個張三叫做張三嗎？還要給頭上安頭，多此一舉嗎？能說這就叫做是，對吧。

但是我們也不可以離開現在就在坐在這兒的這個張三，說沒有一個張三呀，這也不對啊，這叫做非，對吧？說是說非都不對，為什麼呢？根本上這裡已經有一個真文殊在這兒了，在這個真正的文殊份上，你不要再說我是文殊了，我就是文殊啊， 還用你說嗎。你也不能說沒有一個文殊，我是文殊，就在這兒，你能說沒有嗎？說來說去，說有說沒有都不對，而且我就是文殊在這兒，這就是見性。你說有說無都行，如果你說還有一個文殊，就成了兩個文殊了。就不是這裡的一體之義了，當然你也不能說沒有文殊，今日我文殊確實有，就在這裡啊。大家想想這個性在哪兒呀？

以前的祖師說，取不得，捨不得，就是你又不能取，又不能捨，就不可得中這麼得，我也不知道在哪裡，南無阿彌陀佛！

那麼再往下看，你看這是「我真文殊，無是文殊，何以故。若有是者，則二文殊」。如果你說再多說要一個文殊的話，就是有兩個文殊了嘛。那麼，「然我今日，非無文殊」。就是可是今天現在也不是沒有一個文殊，你明明在這啊。下面一句是，「於中實無是非二相」。就是在真文殊在前的時候，你不能多此一舉叫他說還你叫文殊，也不要說沒有文殊，他沒有兩個是非之相啊。現前就是。那麼。

「此見妙明，與諸空塵，亦復如是」。就是我們能見的見性，和外面的色空塵境也是這個樣子，它是一體的。你現在把它劃分開了，可是雖然劃分開了，不礙它就是一體的，沒有第二個，另外設一個體出來，那就成了頭上安頭了。

那麼這裡佛打了個比喻說，「如第二月，誰為是月，又誰非月」。什麼叫做第二月呢？還記得上次給大家講課的時候說，有第二月嗎？有記的嗎？有沒來聽的？我發現了，上次有沒來聽的。第二月就是說，等於說我們把自己的眼睛壓住了對吧？對著一個真月看的時候，就比如說這個燈是真月吧，真實的月亮，那我把眼睛一壓住看燈的時候，它就晃成兩個了，明白吧？可是這是我們一種幻相，把眼睛一放，它只有一個燈而已，對吧？

所以我們現在說是說非，就等於把眼睛壓住了，一個幻相而已。真正的月亮只有一個月亮，你不要在這個幻相上說，這個是真月，那個是假月，這個是月，那個不是月。明白吧？所以說這個意思，所以這裡講到說。「色空及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月，文殊，但一月真，中間自無是月非月」。你看，只有一個月亮是真的，就是一個月亮。不要再說有一個月亮，或者沒有一個月亮。

「是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想。不能於中出是非是。由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指」。你看，所以你現在觀察這個見性和塵境的時候，你還做了種種的發揮闡明，一路走來，這不是十番顯見這已經顯到第八番了呀，不斷的問，不斷的說，說了這麼多層，都是分別計度妄想，你看咱們大家也學的累死了，這是講到今天十四講的時候，我講的也累，估計你們學的也累吧，累嗎？聽了這麼多，最後來這麼一句，都是分別計度，名為妄想。這真是也太過份了。

但是我們就既然明瞭是妄想，不講這麼一通，不悟這麼一路，我們不能知道它是妄想啊。就跟一個圓圈一樣，我們是本覺、始覺，本覺、始覺，何以究竟覺，可是我們原地就本來就是這個點，我們必須要繞一圈兒，才能夠回到這個點。成佛的三大阿僧祇劫其實就是繞一圈，咱們要明心見性，十四講就是繞一圈。還在此地楞嚴大定，從來沒有散失過的，也沒有多，也沒有少，不必要說是，也不需要講非。現前就是呀。

所以禪門下來說，你敢相信現前一念清淨就是佛的法身嗎，那我們想想，天吶，這塊肉身，這麼多有漏，天天吃喝拉撒，怎麼能跟法身比呢。都是分別計度，名為妄想，既然是妄想，我們就沒必要在這妄想分別的對待境界中，又超出有一個是和非的觀念。不必要的對不對。那麼這個，你看最後一句，「由是」，就是這個「精真妙覺明性」，才能讓你超出，可以指陳和不可以指陳的相待範疇，這裡講到的是這個，「故能令汝出指非指」嘛。就是只有你悟到這個見性，住到裡面以後。就不必再說，你給我指一個有沒有，你指出來是還是不是，到底是見還是不是見，有見還是沒有見。需要這樣嗎，就不需要這樣多此一舉了。

大家知道，這個時候就是相即不相離了，所以說從第八次十番顯見來講的話，我們相似著跟大家了解一下，這就不可以用我們的教法去會了啊。在菩薩的修行證果的過程中，到十地的時候，第五地叫做難勝地，又叫做極難勝地，什麼意思呢？就是說只有菩薩一路修來修到第五地極難勝地的時候，才可以把空有不二，世出世間才能圓融無礙。在第五地之前，世間就是世間，出世間就是出世間，他沒辦法一體同觀的。那麼我們到這裡第八番顯見，顯見不分的時候，相似地來理解啊，大家不能完全用這個教義來套，才可以說，到了這一地步才可以說完全無分別打通了。大家看看修行難不難。

我們現在，你說一路學過來，就理解都理解的，就是用文，以這個名字、文字，來感召我們所需要的這個心的領解悟境，都如此的難和澀。所以我在此也隨喜諸位同修們，堅持來聽的聞法的功德，那麼如此難澀，何況我們去悟呢？我們現在都是一種相似解呀，都算不上勝解，是一種劣解，漏劣的劣，一會兒還懂，一會兒就不懂了。那就說明玄之又玄，我們的心到不了這個幽微難至之處啊。你想想要悟的話，一下子大開圓解，就整個悟到這裡面了，就等於說攤開了，要證的話就完全投入了。你想談何容易啊，到第五地的時候、極難勝地才能夠真俗無礙，空有不二。那就說明什麼呢，到極難勝地五地菩薩的時候才可以說，我可以說哎呀，不要去極樂世界，哪裡不是淨土啊，心淨則國土淨嘛，才有資格說、嘗試著說這麼一句話。到第五地啊。

你我們現在就說，不要去了，就在這娑婆世界，哪都是國土，好好度眾生，就是吹牛，所以我們還是老老實實的先發願而去，然後再乘願再來吧，這比較穩妥。這是我們今天裡的法義吧。那麼時間關係，今天第十四講下半場又圓滿結束了，下面大家來一起合掌迴向，

聞法功德殊勝行

無邊勝福皆迴向

普願沉溺諸眾生

速往無量光佛剎

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。

願生西方淨土中

上品蓮花為父母

花開見佛悟無生

不退菩薩為伴侶