宏海法師：楞嚴經講解

(第二十講)

好，各位同修，請大家合掌。

南無楞嚴會上佛菩薩（三稱）

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

南無大智文殊師利菩薩（三稱）

無上甚深微妙法

百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持

願解如來真實義

好，請放掌，阿彌陀佛！

各位楞嚴道友們，在這幾次講義中，我們也跟著這個經文的板塊，走的這個跨度非常跟經文脗合，每一次要麼是講五蘊，要麼是講六入，要麼是講十二處十二住。今天講什麼呢？講十八界。那麼從一路走過來，這個五蘊、六入、十二處、十八界，這些都屬於施設的教法。大家要明白，為什麼說諸佛應機施教？他施設的教法，這個教法就是，每一個層面都讓你這麼去悟，這麼去解。所以說對於十八界，它又是在十二入的根本層面上又延伸出來，把我們的妄想就像分子因式一樣又進行了一個分離和安立，就像又用這個支點一樣，它又支出來六個支點。但是最後的歸根結底是為了爆破，我們不要學這個越學越多了。所以說今天開始我們講十八界，雖然好像是在這個名詞上又多了，其實它的理還是這一門，如來藏妙真如性。

那要了解十八界，我們首先要看一下什麼叫做界。一般我們說，不是宇宙裡邊世界嘛，就是上下左右曰宇，古往今來曰宙。那世界它一定是有一個界限，就是隔斷的意思，這是我們通常的理解。今天我們還要賦予它一個理解是什麼呢？界還有相連之意，就是說，你這個隔斷這個地方是從哪兒隔斷的？兩個東西連起來連接在哪裡？今天我們在破這個十八界的時候就是說，這個識在哪兒？大家參悟一下，這個識，六根、六塵、六識、各有界限。那麼就說明，就內而言，能緣的是屬於根。就外而言，所緣的屬於塵。那我們就下意識說，中間能分別的這個肯定屬於識，所以就眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，眼識耳識鼻識舌識身識意識。這是我們通常一學，往往就學成這樣了。所以我們要正反兩面，一個是從中隔斷，有界限；二一個，在此相連，有關係。所以這個界，它也有根、塵和識三者相互依附而成就的，它還有一個依附的意思。這是我們對於界首先這麼了解一下。

其次我們就要明確一下，上次我們也講到說，為什麼佛要說這個五蘊，再加上這個十二處、十八界呢？有時候加六入，有時候不加六入。這叫做三科。佛當時講這三科的原意是什麼呢？一個是你看，色受想行識他是略說，對吧，上根一聽就悟到這個空性了。十二入就相對廣了一點，對於中根而言的。那麼這個十八界就等於更廣了，他是為鈍根人，他必須細細地跟他一點一點地說才能聽明白。當時佛是這麼給定位的。但是如果我們換一個角度而言，大家我們今天這裡說，定性地說就有上根中根下根，有鈍根有利根，那麼我們就明白，這個上、中、下、鈍根、利根，他也是一個分別起的，沒有一個定性。大家說，你說他就是一個因緣而已。他有的人應該聽了廣法才能悟，那麼你聽略法他不起這個緣，明白吧，所以他必須。有的人他只能聽略法他就悟，講性他越講越糊塗了。所以就是從因緣上來講悟法有別，不是法有高下。所以你看有的人必須打坐在禪堂裡，正經八本的他能夠見性。那有的人天天出去雲遊，到歌舞酒樓妓院場所，他不小心悟道了。這就叫緣法。萬事離不開這個緣。所以說悟來悟去，說來說去，就是為了這個如來藏，一切的眼、色、眼識都是如來藏的體現。但是我們悟與不悟就是迥然不同了。

關於這段話，如果我們回去看《印光法師文鈔》，裡邊有這麼一段復海曙法師書，特別有名，就是這個法師當時請印光法師就《楞嚴經》裡面的比如說直指見性、見性是心不是眼，這個我們都講過了，又說這個色陰是如來藏妙真如性，十二處、十八界都是如來藏妙真如性，讓他作一篇論文，以作這個就是說大家學習的範本一樣。那印祖當時就，印祖是最不喜歡這些賣弄文字的，他是說通的人了，所以他說：你讓我這麼細細講，你這個人真是找不著個北，說像我這樣的荒唐學問，沒有學識，怎麼能寫呢，說你應當找這個能寫的法師，但是你既然問了，我也必須敦倫盡分，給你一個回答。就把這七道題一串穿來。所以短短的甚至還沒到上百個字，就把《楞嚴經》就給講透了。大家看，印祖怎麼說的呢？他說到這個我們講的如來藏妙真如性，他說五陰、六入、十二處、十八界，包括後面要講的七大，地、水、火、風、空、見、識，說一一皆是如來藏妙真如性，它是週遍法界的。如果你說有在有不在，這就不對了。你看我們前面學七處征心，對吧，心不在內、外、中間，我們一直是這麼講。但是印祖就說，執著心在內、外、中間等，這是凡夫之見。但是如果你執著心一定不在內、外、中間等還是凡夫之見。你看所以他說，有在有不在，這就不算了。說如來藏它是包括眾生和佛，空和有，世、出世間法沒有一法能出這個如來藏妙真如性。那麼在這種情況下，怎麼看這個悟與未悟呢？

以凡情觀之，就是以凡夫的眼來講，那麼不但說五陰、六入、十二處、十八界、都是生滅法，就是成佛，斷惑、證真如、成佛，還是生滅法，因為凡夫看見的全是生滅法。

以聖智觀之。就是以聖人的智慧，來觀的話，不但說斷惑、證真、成佛道是屬於真如法，說五陰、六入、十二處、十八界全體真如，從本以來就沒有一念生滅相可得。你看這就是凡情和聖智就在之間，這一段這個開示特別精彩。大家回去可以看一看，復海曙師，大海的海，曙光的曙。

那麼我們講到這裡，大家都知道說，我們講五陰、六入、十二處都是如來藏真如性，那麼上次也說，就是說等於說每一次都是一個悟入口。講到這裡我們才能知道，什麼叫做一門深入。因為我們通常理解一門深入就是總是說，你好好地抱著這個法門好好修就行了。還有一種是什麼呢？門門入，就往這一門上會。這才是真正的佛門裡的心地法門一門深入，大家知道嗎？就是不論五蘊色受想行識，都是如來藏的這一門；十二處色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意都是如來藏妙真如性這一門，離不開這一門；十八界依然還是這一門；八萬四千法門，門門入此門。所以說念佛求生淨土只不過是為深入此門，而設的一門深入之方便。這個大背景大家要知道，然後再知道什麼叫做一門深入，什麼叫做深入一門。這樣會，那麼才能夠說，原來念佛念的不是用妄識念。我們現在十八界就開始講識了，要用根念，都攝六根，淨念相繼。念一旦落到識的時候，全是妄識了。那麼根塵相對的時候，就是這個根之現量境界，念佛就往這兒鎖，往這兒守，念念都是現量境界。是這麼來理解的。所以說你看，一切凡情和聖智，佛法的修行巧妙轉化就是在這兒，轉識成智。後來印祖還說，這一段話不是我謅的，二十年前夢見的，其實就是二十年前明心見性悟如來藏。這祖師們講法就是這麼，看你會不會悟。

我們今天講這個十八界的時候，就比十二處又多了一層識，意識，到眼識，眼耳鼻舌身意之識。那麼我們就在這裡大家再看一下，做個現場試驗。那講十二處的時候我們就覺得說，原來十二處既不能住在這個，十二住嘛又叫，住在眼耳鼻舌身意，也不能住在色聲香味觸法，都是幻的。那如果說又出來一個十八住，十八處，這個識就好像說，這個識好像另外一層東西，妄識嘛，上哪兒找去呀？你說它沒有的話，我們念念在起這個分別；你說它有，你就根本逮不著。就咱們屋子裡面你想想這會兒你，每個人都有識，你說這識在哪兒呢？所以說這就叫設教。對於概念的認可，都源於我們所謂的六根門頭的自以為感。

你比如我們都會講，那古詩裡面，遠看山有色，眼看色，就是遠看山有色，為什麼下意識就覺得這個湖光山色很遠呢？那你的湖光山色是從我眼這兒看到的，眼就在我的面上。近聽水無聲，他又覺得好像嘩啦啦的這個流水，在我耳根上面在響。那諸位想想你們看我的時候，到底是這個識起的看我的，分別宏海的這個感覺，在我這兒呢？還是在你那兒呢？遠看山有色。近聽水無聲。有時候又說餘音繞樑，三天都完不了，那難不成這個識它會轉嗎？耳根的耳識會轉嗎？遙知不是雪，為有暗香來。是為有還是未有啊？為有暗香來。那你就覺得原來是眼看錯了，妄相，以為是梅花誤成雪了，結果又暗香撲鼻，這個鼻，這個分別香臭的這個在哪兒呢？為有暗香來，從哪兒來、到哪兒去了都搞不清楚。這你看，生活多麼有情趣，都給我們提供悟道的，湖光山色。這才叫盡大地萬物都叫《楞嚴經》呀！

所以說，我們在講十二處的時候，是有六根有六塵，到十八界的根本就是說，於六塵中起了差別相，在六根上起了差別心了，由於差別相和差別心相對作用，一旦我們產生定見，就各個隔絕開來，沒辦法融通會通了，這就不圓融了。這就是十八界的由來，所以才稱之為十八界。

好，那麼我們要開始貫文了，請大家拿起經本翻到這個，「復次阿難，云何十八界，本如來藏妙真如性」，這句開始。先把第一句大家看一下，因為又要給大家講一下，有一個眼色為緣生於眼識，這個我們換一個角度，今天給大家做一個分享。我們就我讀一下，大家找著這一句，然後把這一句先記下來，扣死了。「復次阿難，云何十八界，本如來藏妙真如性。阿難，如汝所明，眼色為緣，生於眼識」。找著這句話，那麼先放下來。

我們要從，《楞嚴經》始終是在破，今天我們要從另一個角度，到底為什麼這裡講到「眼色為緣」？好，我們先熟悉一下，我寫的給大家讀一下。這裡講到的是「眼色為緣」。那麼既然「眼色為緣」，相互做因緣。那麼我們知道，如果在唯識法的教理闡述中，它都講到有四種緣嘛。一個是因緣，就是我們阿賴耶識裡面的種子，親因。第二個叫做等無間緣，就是我們念念，前念後念相續不斷的這個念頭。第三個就是所緣緣和增上緣。那麼增上緣一般都屬於外境，撲面而來的這個外境，激盪我們的六根，塵嘛外塵嘛。那麼今天我們就要講一下「眼色為緣」，那麼色屬於增上緣。

眼屬於所緣緣。大家聽過所緣緣這個詞吧？有的聽過，有的沒有。所緣緣是什麼意思呢？第一個緣是認識的意思。第二個緣是條件，就是對像的意思。所以就眼根屬於說，眼根它能認識，能認識所緣的對像，就所以叫做所緣緣。我眼根是能認識的一個緣，我能認識，能認識什麼呢，能認識外在的現象，所以叫做所緣緣。

好，那我們大家都知道，我們的眼、色互為因緣，怎麼感覺到我們的識裡邊覺得我在看見東西了？首先來講，大家都知道我們現在不是說，種子是內變根身外變器界嗎？這是阿賴耶識一個總變。那麼總變了以後我們一定要承認，還是相對，記住我說的前提是相對，相對有主客觀世界存在。這是相對法，在色法，就是在這個俗諦裡面講了。咱們《楞嚴經》一直在講真諦，就一法都不立的。俗諦裡面講這個主客觀世界的時候。

那麼我們眼見境界是怎麼見呢？一定是還要有一個概念大家了解，親所緣緣和疏所緣緣。什麼意思呢？

親所緣緣就是我們的眼根。比如說我看見大家了，我們大家都看見這個杯子了。看見這個杯子，我們要知道，杯子並不是真的我們直接看到杯子，明白嗎？這個杯子如果我們現在暫時不看，它在不在呢？它還在。它現在只是一個阿賴耶識變現出來的一個外境，一個客觀，相對客觀的世界。那麼我們看見杯子是怎麼操作出來的呢？是由眼根仗這個杯子作為外境，那麼它會刺激我們的眼根，刺激眼根，這個眼根接收到這個外界的刺激以後，這是第一層面。但是他的真正的這個內識是怎麼變的呢？儲藏在我們自我，每個人都有阿賴耶識，自我阿賴耶識裡面有這個造色種，就是色法種子的那個種子，變現色法的，大家明白吧，就是變現我看見的物質的。這個造色種它不能夠單獨生，一定要攜帶而起。攜帶大家明白嗎？就是我攜帶著這個，仗著這個境界，但是由我阿賴耶識內，這個眼識裡面馬上就去阿賴耶識裡面去掃瞄，掃瞄到有這個種子，攜帶而起，從見分和相分相互做互動，而生起現行來。生起現行的時候，這個攜帶的相分，就是等於說到了我們眼球上，它就會融二為一，融二為一又去舒廣放大，輻射到這個客觀境界上，為我們的眼所認識。但是我們真正眼睛看見的杯子，其實是我自識裡邊變現出來的那個影像，明白嗎？就是說由這個影像再跟它相對脗合，這個時候，這個不是我們真實看見的，而我們又真實看見的是我當下我們每個人根識裡邊變現出來的杯子。每個人都有一個杯子。每個人都是一個世界。我說的這個能聽得懂麼？所以，相對的客觀就叫做疏所緣緣，因為我們畢竟要仗境而生，對吧，刺激我們的眼根，調動我們阿賴耶識的種子。那麼真實看見的杯子，我們每個人看見的這個杯子，是我們每個人的親所緣緣。這才叫做「眼色為緣，生於眼識」。能聽明白嗎？

那麼為什麼要講這個，就說明說，「眼色為緣生於眼識」，可是識是妄相。唯識雖然這麼講，可是它最後還是歸到相無性，生無性，勝義無性，都是通的。但是在相對的裡邊，這個為什麼要給大家講呢？就再聯繫到我們剛才講到的，凡情和聖智所見不同，那麼這時候我們就明白了，怎麼轉這個智的呢？在這個經書上面，比如說同樣的境界，我們的世界是染污的境界，對吧，阿賴耶識變現的染污有漏的境界，染土嘛。可是這個染土如果是由如來的聖智觀的話，他同樣也是仗著這個染土的境界，可是他的智識種裡面全是無漏的清淨種子，明白嗎？所以他仗著這個染境，但是他變現的，疏所緣緣是染境，親所緣緣他可以修和改，全程無漏地顯現出來就是佛國淨土。親所緣緣顯現出來他所見的就是佛國淨土。所以聖見凡不見，凡所見非聖見。這就叫做親所緣緣和疏所緣緣仗境方生。雖然聖人無漏智慧，也一定要仗我們凡夫的這個染土，有漏世界。可是他別變的時候，自己的這個無漏識，聖人已經叫阿陀那識了，就是清淨不染污了，在凡夫層面叫阿賴耶識。他的這個阿陀那識在變現的時候，仗的這個本質境還是雜染的，可是變現出來的親所緣的境已經是無漏的了。那同樣，凡夫，如果就算我們現在當下就是淨土，可是我們仗境，淨的這個國土，可是我們變現親所緣緣的時候，我們因為是有漏染污的種子，所以看見的還是依然是凡情。

所以叫做轉識成智。我們現在破這個眼見色而生眼識的這個境界，就是從這兒下手的，明白嗎？這就叫做變現。所以這個很有意思，大家看這就叫相對世界，還是有的，從這個事相上來講。

為什麼要往生淨土？為什麼？念佛念佛就是強行地把仗外染境將要變現為染漏的污染的種子，就讓它變成淨種子，觀想極樂世界就是用親所緣緣替代疏所緣緣提供我們的境界，不認這個理兒，不認這個事兒，我要重新締造清淨種子。那這不就是唯心淨土、自性彌陀嗎？

你比如說這樣的話，就等於說，我們每個人有阿賴耶識，那麼你們的身體是你們自己阿賴耶識的親所緣緣，我的這個色身是我阿賴耶識的親所緣緣。但是，如果你的身體對於我的阿賴耶識，就成了疏所緣緣，為什麼呢？就是我看在我眼裡的你，未必跟你眼裡的你是一樣的品質，一樣的秉性，乃至美丑好丑都不一樣，有的人看你順眼，有的人看你一看就，想起你都恶心。這就叫仗境別變，明白嗎？那如果由這樣來講，這就很好明白了。為什麼？大家不要以為這個，我們講的這個跨度比較小，大家覺得說是這樣的嗎？

你比如說人的阿賴耶識跟老虎的阿賴耶識，對吧。我們伸出一隻手，大家說，這比如說女眾的手，我們就說這個纖纖玉手。但是我們是仗著這個手的外境，而生起人的親所緣緣，認識這是個手。如果讓老虎或者獅子的話，它看見這個手，同樣是仗著這個手的外境而生，它下意識產生的是什麼呢？吃的。它的親所緣緣，就變成吃的。所以你看這就叫別變。一個手如果長得美了，我們讚歎說纖纖玉手，可是讓一個修不淨觀的人來看，他即刻就把它轉化成骷髏了。這就差別大了。

那想想十法界就是這麼差別來的，人看見水是水，天人看是琉璃，惡鬼看是膿血嘛。一樣的境，仗境為自己識所變。那這樣一明白了，大家說修行跟其他人有關嗎？沒有關係，都是你唯識所變。

那這樣的話大家想想，比如說我們轉世投胎吧，這很有意思從唯識上。比如說我們的中陰身，每個人死了以後的中陰身是我們每個，我自己阿賴耶識的什麼呢？對，親所緣緣。那麼中陰身去投胎的時候，一旦這個中陰身受這個淫慾心的這種外相的吸引，看到父精母血結合，那麼這個時候，父精母血就跟我們剛才講的外境的這個杯子一樣，它就有刺激引發作用，明白嗎？引發作用就牽帶起這個中陰身帶著親所緣緣的這個淫慾心去投胎，執持，就把父精母血給執持過來了。執持過來以後就變成自己的色身了，對吧，一個神識投進去，這個時候就把疏所緣緣給轉成親所緣緣了。所以我們為什麼有的兒女有少分長得像父母，就這麼來的。可是兒女又有多分長得不像父母，為什麼？他在他的生活過程中，後來的情形是他仗自己阿賴耶識裡面的四大種子地水火風變現。跟過去的種子業力有關，非常複雜。所以因果、佛法、解脫都是不可思議的。就是起信，對了，就是這麼個意思，就可以了。

所以這裡我們講到的這句話叫作，「眼色為緣，生於眼識」，就是這麼變現的。這是從有的層面，進行一個詮釋。下面我們又要從《楞嚴經》的角度進行破斥。好，這一段，我們再找到這段，大家一起來開始讀。「復次阿難，云何十八界」，翻到沒有？好，我們一起來。

「復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。阿難。若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。從變則變。界相自無。不變則恆。既從色生。應不識知虛空所在。若兼二種。眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色及色界三。本非因緣。非自然性。」

好，這是第一段。下面我們就又開始枯燥地要貫這個經文了。我那天飯桌上跟一個法師，我說講《楞嚴經》講得現在到了一個相對這個經文也比較枯燥，不知道這個講的（怎麼樣）。那法師說，修行本身就是枯燥的，你怕什麼？我們來看，第一段就叫作定關。你看，阿難如你所知道的，這個眼根和色塵相互為緣而生的眼識，這是我們唯識上講的，剛才講到的共許的，是的。那麼通過這個常理我要問你。這個識是從眼根所生，以眼根為識的這個界呢？還是因色塵所生，以色塵為識的界限？就是你這個識是依附於眼根，還是從色塵而起？從哪兒來的這個識？就是我們剛才講到的，在哪兒呢？在哪裡？那麼它無非就是兩個，一個是從根而生，一個是從色塵而生。如果眼識是由眼根而生的，對吧，那麼由我們的眼根而生的話，你就跟外在的這個塵境沒有關係。可是塵境裡邊只有，要麼是有色，有物質，要麼是空，看見虛空，無非色空兩種塵境。如果跟這沒有關係，就沒有色空了。沒有色空的話大家想想，你還有一個可分別的外境嗎？色空沒有了呀！外境除了色就是空，那沒有的話，縱然你有這個分別的識是從眼根生起的，那沒有可分別的塵，你這個識有什麼用呢？這是其一。

況且，你這個眼根的這個見性生起的這個識，它是沒辦法用這個，你看這裡，「又非青黃赤白」，沒辦法用這個青黃赤白，也沒有個方圓長短。那麼沒有什麼表示你這個識，從哪兒立這個界呢？就是這個東西你怎麼給我畫一個，這是你的眼識出來了？沒辦法表示呀，看不見摸不著。那你說立這個眼識界，怎麼從眼根而生呢？說明不能從眼根而生。

那麼就只好從外塵而生，色塵而生了。大家再往下看。如果說這個眼識是由色塵而生的，那麼這個空沒有色的時候，你的眼，就是你的這個識，應該隨着色塵消滅。因為外界的色塵，大家這塊兒要停頓一下，我提醒下。我一說色塵就包括空和有兩種，明白嗎？一個是色，一個是空，這才叫做色塵。那麼隨着色塵而消滅了，識滅了就沒有辨別的能力了，因為你的識是從色塵生的。那麼色塵裡邊，從看得見摸得著的這個色它會變成空的，變成空的，你的識也就空了，消滅了，就沒有辨別的能力了。怎麼能知道前面的境界是虛空呢？可是問題是，沒有色的時候我們也能知道是空。所以就不能夠認為是從色塵之生，塵境生的。

那麼下面你看，「若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立」。這句話找著了嗎？這句話的意思是什麼呢？再如果，就是我們現在已經定為它是，好，縱然依你說的，這個識是從色塵生的，從塵境而生，那麼如果說這個色境變遷的時候，你這個識是跟著變不變呢？如果跟著不變，就是你的識不動，看著這個色在消亡，那麼在這樣的情況下，你的這個識才能看見這個色的變遷，你的識又不隨着色變遷而變遷，那麼色已經沒有了，你的識還在，一存一亡，你的色生識的界從哪兒生起呢？色沒有了呀，你怎麼生識呢？縱然你的識不變，可是色沒有了，你認為說識是從色而生的。

再隨著來說，如果這個色境變遷的時候，眼識也跟著變，也跟著它是同步的，那麼這個色變成空的時候，你所生的識也變成空的了，色和識都是空的了，就沒了呀，那你從哪兒立界呢？這又是一層。

最後說到，說如果能生的色塵雖然變，但是你所生的這個識又不變，那麼你的這個識性是恆常的，恆常的話，為色塵所生，那就屬於無知之物了，因為色塵是沒有知覺的。為色塵所生就是不能知道，無知之物的話，色滅了你的識還在，怎麼辨別虛空所在呢？因為它是無知的呀。那麼現在我們明明知道虛空，色沒了，空我還知道這是空，則不能說從色塵而生。

就這一段過來、過去就繞了這麼個彎。大家能聽明白嗎？能跟得上嗎？全能跟得上嗎？我看有的不行了。好，那麼我們再找一下經文吧。

「若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界」。什麼意思呢？就是說，如果說眼識和眼根，就是眼識是從眼根跟色塵兩個和合共生的，我的眼根跟外界的這個色空二塵是和合而生的眼識。那麼你這個所生的識，肯定是一半從根生，一半從塵生。那兩個生的話，你要把它弄成一個，中間得有一個縫隙呀，你現在給我找找這個縫隙在哪兒？找不著這個縫隙，實際上識怎麼會有縫隙呢？你看我們說在你那兒還是在我這兒，來回倒騰，它就這樣遊走一樣，沒有個一刀切的東西。假如說你是，這是合起來生的。就算這個根和塵沒有合起來，離開，但是生了眼識，那麼就說明所生的識，眼根生的這一半有知，對吧，色塵生的那一半無知，有知無知合在一起，體性就雜亂了，你怎麼能生眼識界呢？這是這句話的意思。

由此而知，這個你看，「是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無」，是我們剛才給大家講的虛妄之相。從它的性上而言，還是本非因緣而生非自然而生的如來藏妙真如性。這是從眼識而言。好，我們再趁熱打鐵，再讀一段。「阿難，又汝所明」，找著了沒有？好，一起來。

「阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。阿難。若因耳生。動靜二相既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形雜色觸塵。名為識界。則耳識界。復從誰立。若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相。復從何成。是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲及聲界三。本非因緣。非自然性。」

好。我們稍微慢一點，大家盯緊經文，我們一小段一小段地講，大家跟著這個思路，哪怕就是現場能跟得上，也是功德無量的。阿難如你所知，這個耳根與聲塵互為因緣生的耳識，大家都這麼認為的。那麼這個耳識我就問你，是因耳根所生的呢？還是以耳識為識呢？就是因耳根所生，以耳識為識的界呢？還是因聲塵所生，以聲塵為識的界？就是這個你的耳識的分別，是從耳根生起來的還是從聲塵生起來的？屬於哪邊？還是這個問題。那麼這裡就是，首先一個大家看，

「阿難，若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知，必無所知，知尚無成，識何形貌」。這句話是什麼意思呢？就說阿難，如果你說耳識是由耳根生的，這是一個層面。那麼以耳根為界的話，動靜二相才算聲塵的相，就是我們聽聲音，耳根是一個方面，那麼我們聽什麼呢？大家聽到我講了嗎？阿彌陀佛阿彌陀佛，這叫做動了，對吧，我不說話了，就叫靜了，我又開始說了，又叫動了。就是不斷地有人說這個話，起伏起伏，這才叫聲塵，聲音的境界。這個動靜不現前的時候，耳根就不成有知之根了。就是沒有動靜二相的時候，你的耳根就沒有知了嘛，因為你的耳根要有知，一定是聽外面的動靜二種聲塵之相。那麼你的耳根沒有知的話，必然就沒有所知的塵了，外在的動靜沒有。動靜沒有，反過來，你能知的耳根也不成了，耳根沒有作用了，失去作用了。失去作用的話，那你所生的耳識是什麼相狀呢？你耳根現在的根都沒有了，那生起來的識是個什麼樣子呢？這是第一句，「知尚無成，識何形貌」。為什麼？就是耳根的知都沒有了。為什麼知沒有了？外面的根塵都沒有了，因為你說耳識是由耳根生的，跟這個聲塵無關。這句話能聽得懂嗎？好，那麼下面。

「若取耳聞，無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵，名為識界」。這句話我們再來講，說如果你這個識，剛才耳識是從耳根生的，那麼現在縱然你這個識是從耳聞，就是識，你的耳根有作用了，能聞了，從這個而來的，對吧，能聞的這個功能而來的，那麼你這個沒有動靜兩種聲塵的時候，能聞的根也是不可得的，一樣的道理。再一個，何況你現在認為這個有形的，就是這裡講到的這個「云何耳形雜色觸塵」，是什麼意思呢？就是你這個耳朵是我們看得見摸得著，有肉麼。你看豬耳朵那叫層層脆，一盤一盤切出來為什麼，它有骨頭有肉有筋呀。那麼這個有肉之形的耳能生識，這是說不通的，為什麼呢？這個肉耳，就是這個我們頭上長的這個耳朵，大家想，它不屬於眼耳鼻舌身意的耳根，屬於眼耳鼻舌身意的身根，是我們身體的一部分，明白吧，它不是耳根。那麼既然是身體的話，那它所對的是觸塵，而不是聲塵了。它是一個耳根的這個色相，那麼所生的識也應該是身識，而不是耳識。這句話的意思就是，那麼既然不是耳識界的話，你這個耳識從哪裡建立呢？這又是這一段話，「則耳識界，復從誰立」。為什麼？因為它屬於身根，不屬於耳根了，那麼所對的就不是聲塵了，而是這個觸塵。這是這一段話。下面這一段話就更加地層層遞進了。

首先我們看，「若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在」。這句話是什麼呢？說如果你這個耳識，耳聽聲的這個耳識是從聲音所生起的，聲塵所生的，那麼就不關耳聞之事，耳朵的聞性就不關它的事。你說的是從外在的聲塵所生起的。但是這個聲音它一定是由我的耳聞才能夠顯現的，你現在說不關於耳聞，那沒有所聞之相，亡失掉了，那麼也就沒有聲相所在之處，也亡失掉了，都亡失掉了的話，你怎麼生識呢？這就是這一句話，「無聞則亡聲相所在」。看到了嗎？那麼下面又一句。

「識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界」。這句話是什麼意思呢？說如果說耳識一定是從這個聲塵生的，好吧，依你所說，縱然此聲塵是由聞而有的聲相，就是你說的對。可是這樣說來的話，既然是聲生的，那麼這個聲音中、聲塵中就應該有識，你說的是耳識是由外界的聲塵生出來的嘛，那麼這個聲，聲塵裡邊就應該有這個耳識，同時為耳根所聞了。你說是由聲音生的識嘛，那我的耳根是用來聽聲音的，既然是聲音生的識，那麼這個識也得讓我的耳根來聞了。那在這種情況下，就都是耳根的相對之境了，那我們耳根在聞聲的時候，應該同時能夠聞到識。我們能聞到識嗎？聞不到。如果我們聞聲的時候不能聞到識，那麼這個識就絕對不是從聲音生出來的，不應該為聲識界。那你現在說這個耳識是從聲塵生起的，這就是不對的。那麼再下面一句。

「聞則同聲，識已被聞，誰知聞識。若無知者，終如草木」。就是說如果你聞聲的時候同時也能聞到識，這是又退了一步，縱然你覺得識是由聲音的這個塵境生起的，那麼你又說我耳朵聞的時候同時也能夠聞到聲音，也能夠聞到識。那麼這個識就同於聲音了，成了被聞被聽到的對像了。那麼你的這個耳朵能聽聲音又反而全是靠識的分別作用，你這個識已經被聞了，那麼就是同於無情一樣，你這個聽聲音的識從哪兒生起呢？識已經變成無情了，跟聲音一樣被你聞了，那你聞聲音的這個識從哪兒生起呀？而且所聞之聲同聲一樣無知的話，就同草木一樣，你怎麼能說它名之為識呢？它沒有知覺呀。這是這句話。所以下面。

「不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相，復從何成」。就是說不應該說到說，由能聞的耳根和聲塵合雜起來，成就了我們中間的耳識，不能夠這麼說，為什麼呢？現在中間的這個耳識，我給你擺活了半天沒有啊，如果你們聽不懂了，你們記住這個是假的、沒有就行了，這也無妨。既然沒有的話，中間的這個東西沒有的，你說兩邊是合成的，中間沒有那兩邊也建立不起來呀！那這樣的話，外在的聲相和內在的耳根，這兩條界怎麼建立呢？由此而知，不要尋覓了，都是徒有虛名的虛妄之相，究其體性，耳根與聲塵乃至耳識三界，都是非因緣而生，非自然而生的，如來藏妙真如性。還是體現的這個。

能聽得懂嗎？聽懂一句算一句。實在累得不行了，稍微歇會兒，十五分鐘以後我們回來繼續，到十點零五。好，阿彌陀佛！

好，那各位同修，我們來進行這個第二十講的下半場。因為今天是講十八界，比較繁瑣，希望大家用神來聽，把這個神給凝聚起來。現在我們一起來讀，要講到鼻香識三界了，由鼻子嗅香味而產生的鼻識，那麼這三個界到底是真實存在呢，還是依然虛妄？這一大段特別是在講到鼻識的時候層次比較分明，但是它的文也比較長，我們來一起先把它文貫一遍。一氣呵成，一起來。

「阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。此識為復因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。阿難。若因鼻生。則汝心中。以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難。應無所在。以香為知。知自屬香。何預於汝。若香臭氣。必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻。為香為臭。臭則非香。香應非臭。若香臭二俱能聞者。則汝一人。應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香及香界三。本非因緣。非自然性。」

好。好像從十八界上慢慢地這樣微細講開了以後，我們的感覺就比較多了，是吧。你比如說講到五蘊的時候，就是一個色受想行識，那我們基本上能夠粗重感知到的，色是沒問題，對吧，好像這個行呀識呀是比較微細的，好像是與已無關。那麼講到這個十二處的時候，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，像比如說這些，好像眼耳鼻乃至舌還可以，有時候我們把身和觸的這個就容易忽略。意跟法那就更需要反觀的能力了，就更想不到了。所以這些為什麼，就是體現我們的粗重煩惱，體現得比較突出。那麼我們在聽聞這個法義的時候，就是說你的心沒到這裡，就是我們都還是煩惱障礙障著。特別是我想如果開了眼的人，只能說我想，我設想，那麼他就是說能夠進出自如，宗通說通的時候，可能就這一段話，他可以幾個字表達明白，特別是如果跟你有因緣的話，還可以讓你聽得完全清楚。所以我們也要發心，大家勁兒往一起使。那麼這會兒又講到咱們的鼻子上了。開始也是例行公事。

「阿難」像你所知的那樣，鼻根與香塵互相為緣，「生於鼻識」。那麼我這裡現在問你，你這個鼻的識是依鼻根所生，以鼻根為識的界限呢？還是從香塵所生，以香塵為識的界限？這是每一段前面都是這樣。那麼下面又開始定關了。這個鼻，鼻香生鼻識，那麼前面的這一大段文我們看到了，我給大家畫了一下，基本上是表達鼻根，就是假如說你這個鼻識是以鼻根為鼻識的界限，那麼我就要開始問你，首先你是以什麼為鼻子？你現在給我定調，你的這個鼻子是以什麼，是以肉爪，就是說我們臉上長得像爪子一樣兩個窟窿的這個肉為鼻子呢？還是你吸一下能夠嗅知的這個知的這個感覺為鼻子？你首先給我定關，這兩個是怎麼樣的。所以你看下面，這裡講到了說，「阿難，若因鼻生，則汝心中以何為鼻」。你首先給我定性，你是以什麼為鼻子的？以什麼為鼻子的這個性質？「為取肉形雙爪之相，為取嗅知動搖之性」，這是兩個，大家看到了嗎？我列出來了。那麼首先破的是什麼呢？以這塊肉為鼻子。如果你取臉上的肉形為鼻，「若取肉形，肉質乃身」，找到這句話了嗎？這個肉質還不是屬於鼻根，跟剛才的耳朵一樣，屬於身根。那麼身根所知的是觸塵，「身知即觸，名身非鼻」。名為身根，那麼它就不能夠稱之為鼻根了，對吧？那麼這樣的話，名為觸塵，也不是能稱之為香塵了，不是香，外界的六塵之中是觸的塵，而不是香的塵。那麼這樣說來的話，你這個鼻根，你說這是個鼻根，連它的名，它是身根，不是鼻根，連名都建立不起來的話，你怎麼能說依這個鼻子所生的鼻識界呢？所以看到了嗎？以肉爪為鼻就把它破掉了，對吧。那麼下面進一步言知。

「若取嗅知，又汝心中以何為知」，看見這句話了嗎？如果你是定調定的說，你就是以我們鼻子吸一下能嗅的這個知覺性，你把它定為鼻子，把它定為說這是鼻子。那麼，「以肉為知，則肉之知，元觸非鼻」。看到了嗎？還是說你把這個定為鼻子的話，那麼第一條以鼻肉為知，就是說，知的這個感覺是從這塊肉生起來的嗎？是不是？不是嘛。還是同樣的道理，如果說你以這塊肉為知的話，那還是什麼呢？還是身根，觸塵，還是觸，不是鼻子。這是第一條，看到了嗎？以鼻肉為知是錯的。

第二個，「以空為知」。大家知道以空為知是什麼呢？就是鼻窟窿裡邊的這個小空間。這個小空間大家首先知道，是跟外面的大空間是連的，對吧，那這就是一個虛空。如果你以為說，吸一下說哎喲，不是這塊肉聞到的味道產生的識，那肯定是在鼻孔裡面這兩個地方有味道進去，塞滿了，對吧，好像我才有識了。那麼在這種情況下，就是以鼻孔中的空為知了。「以空為知，空則自知，肉應非覺，如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難，應無所在」。看到這段了嗎？就是說如果是「以空為知」的話，空是沒有知的，我們大家都知道空是沒有知的，對吧。那你現在說它有知，那就是這個空它自己知了，自己知的話，就跟你的鼻子、任何鼻子都沒有關係了。那麼這樣的話，跟鼻子沒有關係，不會聞東西，虛空來知，那說明，你現在明明是你阿難知嘛，那就是說明虛空就是你，這個身體反而不是你了，成了無知之物了，對吧。那麼在這種情況下，虛空既然是你，虛空沒有相貌，那麼現在你阿難也沒有個相貌了，所以講到說應無所在。這是第二條，以鼻中空為知，明白吧？

那麼下面的話是「以香為知」，這段比較長了，大家看他說「以香為知，知自屬香，何預於汝」。這是什麼意思呢？說如果你是以這個鼻孔中你感覺到的香，說這個是你的鼻的這個鼻識，以這個為知，那麼你要知道這個知是由香，屬於香，而跟你的鼻子同樣無關，跟你鼻孔裡面這個虛空也無關了，它跟香味有關了。那麼這樣的話，跟你的鼻根沒有關係，怎麼能說鼻根生識呢？這是這一段，你看，「若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭，及栴檀木」。這是什麼意思呢？這特別簡單，誰能，有沒有人給我舉手回答一下？我看看你們的心這會兒有沒有跟得上來。誰能知道這是什麼意思？「若香臭氣，必生汝鼻」，就是假如說這個，我們聞到的味道最典型的不是香就是臭，對吧，如果這兩個氣味必定是生於你的鼻根，你現在非得要說了，剛才已經三方面都不是了，你現在說非得要生於你的鼻根，生這個香臭這兩種流氣。你看這講的還是流氣，因為味道一定是竄到我們鼻孔裡邊了，對吧，我們聞到這個味道飄過來。那麼就說明，兩種流氣就不生伊蘭及栴檀木。就典型的印度的話，說香味一般就是旃檀最香；說臭呀，伊蘭，有一種叫做伊蘭草，特別臭，臭得聞都不能聞，不能靠近了。那麼就說明，既然香臭之味是從你的鼻，能知的這個味道，能知是從你的鼻子裡面的香臭生起來的，那說明香臭之味就跟你的鼻子聞有關，跟旃檀跟伊蘭沒有關係了，不是旃檀、伊蘭了，所以說「不生伊蘭及栴檀木」。這句話聽得懂嗎？再看下面。

「二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭。臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體」。這是什麼呢？又進一步說，如果香和臭兩種氣味，你還是說不是從那個旃檀和伊蘭來的，就是你的鼻子，你咬定了，這麼犟，就是你的鼻子生的。那麼你自己知道，鼻子聞了，聞的到底是香呢還是臭？因為我們聞香就不聞臭，聞臭就不聞香嘛。

當然可能諸位同修說，誰說的？我們有時候就覺得又臭又香。臭豆腐。我告訴你啊，那叫做一念臭一念香，臭的時候絕對就是臭，香的時候還是香。就是我們的念頭。

所以這裡講到的說，「臭則非香，香應非臭」。那麼如果你非犟著說，你的鼻孔同時能夠又聞到香又聞到臭，那就說明你有兩個鼻的知覺了，不是一個知了，因為你同時知香知臭，對吧。那麼就應該，既然有兩個鼻知，那你向我這會兒問法的話，就有兩個阿難了。兩個知呀，一般我們都知道人身體只有一個知覺，你現在有兩個知，就有兩個阿難，那哪一個是你的本體呢？這是又是這句話，「誰為汝體」。下面再一句，

「若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立」。這句話是什麼意思呢？假如你非得說你的鼻子知是一個，那麼你所聞的香臭，同時能夠聞香聞臭的話，鼻子的知是一個，你只能聞一個，香和臭就不是兩個味，成了一個味，對吧。那麼一個味的話，香也成了臭了，臭也能香了，香和臭就沒有香臭的區別了，沒有它們的屬性了，你聞到一個味了。既然是一個味了，你都分不開香和臭了，你還說什麼鼻子的，鼻的識從哪兒而來呢？整個這段話就這麼個意思。聽懂了嗎？

我們往回再推一遍。你看，你現在從鼻子的肉知不對，從鼻中空知也不對，從鼻孔的香為知還不對。那就說明什麼呢？你鼻中吸動的這個嗅知覺為鼻識不對。為鼻就不對。你定你的鼻根，你定位成你能夠聞味道的感覺是鼻根，這就不對了。推回來這不對。

那麼你以這塊肉，像爪子一樣的這塊肉為鼻子，也不對。那我現在問你說以什麼為鼻根？這兩種為鼻根都不對。

那麼首先你說鼻根生鼻識，不對，鼻根都建立不起來嘛。那麼沒辦法，只好再轉念是什麼呀？鼻識是由香塵而生的。下面一段話就是講到說「若因香生」了，看到了嗎？

「若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼，因香有故，應不知香，知即非生，不知非識，香非知有，香界不成，識不知香，因界則非從香建立」。我們講到這裡，大家鎖到這兒，看到了嗎？這是什麼意思呢？說如果你的這個鼻識是從香塵而生的，那麼這個識就因香而有了，對吧。可是問題是，我們的眼睛是有什麼呢？眼睛有見。可是我們的這個眼睛的見能不能反觀其眼呢？因為眼見是由眼生的嘛，對吧，那麼眼的見就不能夠觀自己的眼，觀不到。那你這個鼻識是由香而生的話，你這個識就應該嗅不到香了，因為是因香而有的，就如同眼見因眼而有而不能夠見眼一樣。可是你現在既然因香而有，就不能夠自知其香了。這是頭一句。

第二句的話，如果你說這個識能夠知香，既然是由香生的識，還能夠知香，那麼這個鼻識就非香塵所生了。能夠知就不是它生的，它生的就不能夠知，對吧。那如果不知香的話，它又不能名為知的識嘛，這樣的話，由這個識來知有香，這是說不通的。那麼這個香識界自然就不能建立了，識不能知香，因這個識而生的界，香識界也絕不是從香建立起來的。就是這段話，「因界則非從香建立」。識不知香呀，因為你這個識沒辦法知香，從香生的嘛。所以這上面的這一段就是這個意思。從香塵生識比較短，主要是從鼻根生識比較長，所以給大家列了，這個大家記住，看不懂回去再看一下。下面又開始說了。

「既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄，是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣，非自然性」。這什麼意思呢？既然鼻根為內，香塵為外，那麼沒有中間的鼻識，那麼你這個內之鼻根和外之香塵都不存在，能嗅的這個聞性也不存在了。所以大家要知，這個鼻根與香塵為緣生鼻識界乃是順世而談，就是隨順著世間而說的。真正的真如法界如來藏性中，還是本非因緣非自然性。這講到眼耳鼻了。好，我們再往下看一段，舌味識界。找著了嗎？一起來。

「阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂。都無有味。汝自嘗舌。為甜為苦。若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。舌性非苦。味不自生。云何立界。若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。識體若一。體必味生。咸淡甘辛。和合俱生。諸變異相。同為一味。應無分別。分別既無。則不名識。云何復名舌味識界。不應虛空生汝心識。舌味和合。即於是中。元無自性。云何界生。是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味及舌界三。本非因緣。非自然性」。

好。這個舌味比較好理解，簡單。那麼開始還是問到說，如你所知，相互為緣，生於舌識，那麼這個舌識是以舌根為界，舌根所生，以舌根為舌識界呢？還是因味塵所生，以味塵為舌識界？又是一個定關。那麼首先我們來看。

「阿難，若因舌生」，如果說這個味道是由於這個舌根，單由這個舌根而生的，對吧。那麼單由舌根而生的話，那麼我們就可以說世間上的這些什麼，這是叫甜甘呀，酸梅呀，黃連呀，或者這個石鹽呀，或者辣的生薑肉桂等等，就沒有滋味了。我一開始讀到這個時候說，怎麼就黃連烏梅就沒有了滋味呢？大家說為什麼沒有滋味？你看有時候這人一下子拐不過來，他就是拐不過來，我就為這個想了大概快半個小時，最後才一句話說，因為你說味道全由舌頭生了，就不從東西上生了，明白了嗎？就這麼簡單。我當時就繞不過彎來，我說單由舌根而生，世界上的這些就沒有味道了，怎麼這麼說呢？就因為這個味道全是這些東西的酸甜苦辣。那麼你現在說這個味識是由舌根生的，就是由舌頭一個就搞定了，想變什麼味變什麼味，跟所有東西沒關了，它們沒味兒，就這個意思。所以為什麼有的人不信念佛呢？就這麼簡單，他還以為說有多複雜，就回不過神兒來。那麼如果沒有，你看就不都成了沒有滋味了，下面說，如果都沒有味兒的話。

「汝自嘗舌，為甜為苦」，那麼你試著嘗一下自己的，那這樣的話，你自己嘗一下自己的舌根，有這麼多的味，究竟是甜味呢還是苦味呢？這個甜味我們這裡把它理解成為淡，就是有苦呢還是沒味呢？那麼說，如果這個舌根它的性是苦的，你這個味道是苦的，那麼由誰來嘗這個舌而知其是苦的？因為你舌根生的，這個生的都是這麼多味，那誰來嘗這個苦呢？苦是由舌根生的，就不能嘗了，對吧，那由誰來嘗呢？舌不能自己嘗呀，誰知道這個是苦呢？那麼如果你要說這個舌頭它不苦，不是苦的，那就說明是淡的，就沒有味道了，沒有味道的話，那麼你的舌根都沒有味道，你說這個舌的識，識別的這個酸甜苦辣的生於你的舌根，怎麼立呢？就立不起來呀。所以說「云何立界」，這是說從舌根而生，是一方面，對吧。

「若因味生」，大家看到了嗎？這個我們再一句一句地給大家稍微弄一下，因為它比較環卯多。「若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味」。就是假如說你舌的這個識，就是嘗味道的這個識，是單由味塵所生的，是由味道生的，那麼你的這個識已經成了味了。已經成了味了，就跟剛才那個從香生嗅知一樣，對吧，那麼你的這個知就成了香了。那同樣的，那麼你這個舌根就不能自己嘗自己的味了，因為你是由味生的，那你怎麼去嘗自己的味呢？就如眼不能自見一樣。那麼再一個，既然舌是從味塵生的，舌已經成了味了，那這個味還能自己知道味嗎？你的這個知覺，嘗舌的這個識是從味塵生的嘛，那就已經成了味了，誰生的就是誰呀，那你怎麼能夠自己又味來知味呢？你怎麼還能夠覺知說，這是什麼味，酸甜苦辣味，或者有沒有，這一味是甜味苦味，有味沒味？都嘗不起來，為什麼？從味生的呀。我們仔細想想都不趕趟，為什麼？味道已經出來了，你還沒生呢，等你生出來你怎麼知道呢？這是第一句，一個層面。

再看另一個，「又一切味，非一物生，味既多生，識應多體」。這是從另外一個角度說，一切味，就是所有的酸甜苦辣，它不是從一個東西生的，對吧。那麼就是說明從一切物品生的。那麼既然能夠生味道的這個從很多物品來的，那你現在所生的識也應該有很多個體。因為你的識是從味裡來的，味是從很多種東西來的，那你的識也就變成很多種了，有多體了。這是第二句。

第三句，「識體若一，體必味生，咸淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名舌味識界，不應虛空生汝心識」。這段話是什麼呢？說如果你覺得，剛才講到的識變成多個體了，好吧就如你所說。假如說識體還是一，那麼其體又必定從味而生，生的那麼多的味，生的舌識的體是一個，那麼就成了這些咸淡酸甜苦辣混在一起共生，成了一個味道了，對吧。成了一個味道就應該沒有分別，那麼這個味道的分別沒有了，你所生的識還能有分別性嗎？所生的識沒有分別性，識的功能是什麼？是什麼？是分別呀。那麼就應該，沒有分別了就不應該說還有識了，怎麼能說從味道而生你的識界呢？難道你這個是從虛空出現的你的識嗎？這明白嗎？

所以最後你看說到，「舌味和合，即於是中，元無自性，云何界生」。這個舌和味和合的時候，它根本就沒有一個自性，你現在說它和合而生，不可能的。沒有了自性了，什麼叫做沒有了自性了？大家知道，舌是有知，對吧。我們都知道，那麼這個味是無知的，對吧。舌和味如果一結合，那麼一結合它們本身的體性就失掉了，就跟水跟土一結合，水的流動性就沒了，對吧，土的乾燥性就沒了，變成泥了，泥不會流動，又不乾燥。那麼在這種情況下，就說明三種都不可得，攪在一塊兒，本身就是虛幻的。在這種情況下自己都沒了，還怎麼去生識界呢？

所以從此可見，這個「舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性」的如來藏妙真如性。這一段是不是好明白一點呢？那下面兩段你們要歇一下嗎？不要是吧？勇往直前，那好，咱們一起來讀第五個環節，身和觸，根身和觸塵乃至身識界。這個就是文雖短，但是比較難理解。一起來。

「阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。此識為復因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。阿難。物不觸知。身知有觸。知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。身觸二相。元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生。從誰立界。是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸及身界三。本非因緣。非自然性」。

不是先剛給大家講了，就是我們往往容易忽略，根身，就是自己的身體好像，自我感覺一下，馬上有感覺了對吧。特別是我們在這裡大家一定要知道，觸塵呀，就是我們的身體觸，不是說光碰東西叫做觸，碰完東西離開了，這也同樣叫做觸。所以這就有合離二種，都稱之為觸。這個我們首先要給大家講，因為一般我們以為觸就是，碰上了我觸到了，好像離開了不算觸了，就到了空中了，是吧。所以對這個你要，說出來似乎很抽像，我們要有一個感覺。那麼首先這裡就還是，阿難如你所知，我們的身根和觸塵為緣而生的我們的身體有識，身識嘛，那麼這個身識是「因根所生，以身根為界」呢？還是「因觸所生，以觸為界」？

好像有時候我們仔細比劃琢磨一下，這眼耳鼻舌跟身能分得開嗎？好像是分不開吧。那怎麼這會兒又說身、觸，又來了一套呢？這不是平地捏墳堆兒嗎？所以就是說讓你一門深入一門深入，大家再回憶一下，其實就是這麼一個，就一個。你鑽到這一個裡面，隨便它怎麼樣就萬變不離這一個。所以這裡就講到說。

阿難，如果你的身識是由身根所生，對吧，那麼就與外面的塵境無關，與觸塵無關了，可是問題是什麼呢？必然沒有外界離合兩種，就是觸的時候是合，離開的時候是離，對吧，就沒有這個感覺了，沒有觸塵了。那麼沒有這個觸塵，你現在我們的問題是什麼呢？

就以為覺觀時的助緣了，大家看到了沒有，「若因身生，必無合離二覺觀緣」。就是我們的這個根身的感覺我在觸東西，一定是從合跟離開的，對吧。那沒有外界的觸塵的這個離跟合，就沒有這個助緣了。那麼我們的根身，身體產生識是以合為所知道的境界，這個識分別的境界沒有了，離開這個，是根身所生，就沒有觸塵了，對吧。可是我們的根身所生的識是對觸塵有感覺的，你現在沒有觸塵了，根身所生的識沒有感覺了，以何為緣呢？所以你說從根生識就錯了。這是第一句就已經定了說，屬於從身根所生的身識界是成立不了的。那麼下面說。

再一個，「若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者，阿難，物不觸知，身知有觸」。這一句話是什麼呢？如果說你的這個身識是由觸塵所生的，對吧，那麼就又沒有你的根身了，因為與觸塵有關嘛，這個識是由觸塵所生的。這樣的話，那麼就有外境，沒有身，是不是？那可是我要反觀，就要問你一句，試問一下，哪個我們知道觸塵能離開根身去知呢？能嗎？離開根身的參與跟觸塵的接觸，你能生起來我根的識嗎？生不起來。那麼如果說，你看阿難，世間萬物不能自觸而成知呀，任何一個東西都不可以自己知道自己在觸。沒有觸不能知嘛，對吧，若想知必須觸嘛，那不觸你自知，不可能的嘛。所以必須要與身和合方知有觸，你現在說這個身識是單單由觸塵生起來的，是不可以的，對吧。那麼下面這幾句就是對前面的這個又進一步的一個發揮。

「知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸」。這句話是什麼意思呢？說如果因觸而知道有身，對吧，觸摸才知道有身嘛。那麼則知是從這個觸而生的，就是觸塵了，對吧。如果這個因身而知有觸，那麼這個知是從身而生的，那麼就是根身了，對吧。但你現在的這個知既然是從觸塵生的，就跟根身無關了，對吧。那麼如果是從根身生的，就與觸塵無關了。那麼這個根身與觸塵，我要告訴你的是什麼呢？原本就沒有一個相對立之處所內外。大家發現了沒有？觸與根身，就是我們觸摸的時候其實是以根身為主體有感覺的，這個觸的感覺完全是以根的這個體性而體現的，對吧。那麼你現在觸塵離開了根身了，就等於說在虛空裡面求觸一樣，了不可得呀。我們觸的時候離開根身了去觸，不可以呀。而且有感覺也主要是以根為主導的，對吧。那你現在說由觸塵而生起，是不行的。所以，「身觸二相，元無處所，合身即為身自體性，離身即是虛空等相」。剛才講的就是這個意思。那麼這樣的話。

「內外不成，中云何立」，就是根身與外觸塵都不能成立，你所中間生起的識從何處得以安立？這還是老一套了，中間的識不能成立，內根外塵其性也空，識生不起來，就不可以立界。所以，「身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣非自然性」的如來藏妙真如性。還不是生，既不是自然生也不是因緣生，根本就沒有一個生了。

怎麼回事聽得懂嗎？這後面的一章的話更麻煩，這身體至少我還摸一下有，意識在哪兒呢？你仔細從腦子裡面抽出來一條，能抽得出來嗎？有時候我們說腦瓜子想，心裡盤算。到底意識在哪兒呢？好，我們一起來把這段讀完。今天能夠講完，正好一個板塊。一起來。

「阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。阿難。若因意生。於汝意中必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。又汝識心。與諸思量。兼了別性。為同為異。同意即意。云何所生。異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法。及諸聲法、香法、味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。汝識決定依於法生。今汝諦觀。法法何狀。若離色空、動靜、通塞、合離、生滅。越此諸相。終無所得。生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法及意界三。本非因緣。非自然性」。

好。當然一開始還是講到說你的意根為緣。大家一直能夠理解什麼叫法塵嗎？我再問一下。

法塵是什麼感覺呢？對，有同修就記得住，這很好。就是我們五根對五塵進行了碰撞以後謝落的影子，由意識進行對照分別。

所以相對來講，就講到我們剛才看杯子的時候，其實意識進行認識杯子的時候屬於謝落的影子了，也有一點親疏的關係，謝落，就是已經邁到第二步了。所以我們的意識是妄識嘛，它不是現量的清淨無漏識了，已經有分別了。分別的東西都是人家吃剩的渣兒，那你吃的渣兒，你把真正的營養能吃到嗎？一定是假的，妄想的。

所以說，意根與法塵互為緣「生於意識」，這個識是由意根生，以意識為識的界呢？還是由法塵生，以法塵為識的界？首先定關，還是分文而破。如果這個意識，好吧我就拋開這個文，一貫還糊塗，我們再這樣籠統地來講一下，看大家能聽明白嗎？

說如果這個意識單單是由意根所生的，對吧。那麼它就屬於意識的層面，那麼屬於意識的層面，我們想意識，我思故我在，我思要有一個思的東西，對吧，不是光思在這兒乾巴巴地思，它在思什麼？所以說必定有一個所思的法塵來發明、促成你的意根有能思的功能，對吧。要有一個法塵。而如果沒有現前所思的法塵，那麼你能思的意根就沒有所生。那麼這會兒你覺得意根離開所緣的法塵，就這樣根塵雙泯，無形無相，那你生的這個意根有什麼用處呢？生的這個意根，能生的意識，有什麼用處呢？沒有法塵，是單從意根所生的，意根所生沒有對境嘛。可是你的意識反過來也有個反作用，說明這是錯誤的，為什麼呢？因為我們的意識一旦思惟的時候，能沒有對境嗎？大家說意識能沒有對境嗎？那它思惟什麼呢？所以但凡有思惟，必須有對境，現在你說單單的，離開對境單獨由這個意根而生，那本來就是個悖論，明白嗎？這是第一個。

其次，「又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異」。這是第二個，就是說再一個說，這還是屬於說由意根而生的範疇。你的識心，就是你能意識的心，這個很微細，與能思量的意根，現在跟做實驗一樣，假設把它給剖開，對吧，一個意根，一個意識嘛。那麼假如說你的這個所生的意識和你能生的意根現在都成立，對吧，那麼兩個都有了別的感覺，意根跟意識都有了別的感覺。意根本身就有了別的作用，對不對？那麼你能生的意識也是，識以了別為義呀。那麼如果說都有了別的感覺，我問你一下，所生的這個意識跟能生的意根，它是同呢還是異呢？對吧。假如說同於意根，那麼這個識心就是意根，你怎麼能說由意根所生呢？它是一個，相同呀，對不對？假如說這個意識和意根不同，那麼意根已經有了知的作用了，那麼生的這個識心就沒有了知了，因為意根已經在了知了，這個已經被它搶攤了，這個功能是屬於它所有，你就沒這個功能，那麼你就只能屬於外境，屬於外塵了。外塵的話自然就沒有識了，沒有識的作用了，那麼你就跟意根不是同類，就是不同了。那你怎麼能說是意根為所生之識呢？因為一旦是生出來的，必須要是同類。可是你現在又說它是不同類，對不對？那就說明，不同類的話沒有知，不是所生之識。好，假如你說意識它就是有所知，那麼我就問你，你怎麼才能分別出，意識的了別性是由意根來了別，還是由意識來了別？由誰來了別？當正在知的時候，是誰在知呢？所以說意識和意根不管是同還是異，這兩法都不能成立，你現在說從意根生起意識而建立意識界，從哪裡建立呢？首先一個就是說沒地方，意根生意識根本就生不起來，因為單生沒有外境，這是第一個層面。第二個，縱然能生，這兩個是同還是異？同異都不行，那說明意根不能生意識。就是這個意思。那沒辦法。

只好再轉一下，他又開始說了，如果意識單從法塵而生，就是落謝的影子，法塵來生的，跟意根沒有關係了。那麼好，大家都知道，世間的諸法它是不離五塵境界的，眼對色，耳對聲，剛才我們一路這麼講過來。那麼你可以仔細觀察，當前的這些色法、聲香味觸等法，都是相狀分明的，我看色就有一個色，我聽聲就有一個聲，我嘗東西就有一個味，我觸還有一個感覺呢。這些東西不管是色法心法，它都是相狀非常分明，呈現的很到位，是不是？那麼相對於五根，這些都不是意識所涉的範疇，你意識所對的法塵不過是五塵落謝的影子。你現在覺得說意識是由法塵生的，你給我說說法塵是什麼樣？在哪裡？它的顏色是怎樣的？味道是怎樣的？你能給我說清楚嗎？那麼前五塵都有一個相狀，你現在說法塵沒有相狀，說不通呀！應該都有相狀，可是你現在又提供不出來一個相狀，那說明說，意識從法塵生，法塵都沒有相狀，意識怎麼生啊？這是其一。

其二，再一個來講，如果我們離開了動和靜的變化，通和塞的分別，離和合的這個觸，生滅的法塵等五境所落謝的這個影子，可是我們不要忘了，落現的這個影子是有生滅的，對不對，你繞不開生滅。那麼你現在如果離開這個生滅相，你的法塵就不可得，因為五塵是生滅的，所以法塵也是跟著生滅的，對不對？那麼現在我們的法塵之性，它只不過是隨着色空變換、生成有無、動靜分別所落現出來的影子生，它有生的時候生，有滅的時候滅。這個法塵有沒有自體呢？沒有自體，隨著前五識而生滅。那麼因它生的意識也沒有自體，對吧。意識沒有自體，你現在這個生意識的相狀想建立一個意識界，在哪裡呀？沒有自體，從哪兒生。

「是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無」，則意識與法塵及意識界三，都是虛幻之相，從根本而見，是本非因緣生，非自然生的如來藏妙真如性。

所以大家都想想，後邊我們就會講到說觀世音菩薩反聞聞自性，就是破這個；大勢至菩薩念佛都攝六根念自性，還是破這個；香顏童子聞香性，還是破這個。就是要見這個如來藏妙真如性。

今天能聽得懂嗎？一半一半是吧。有的已經氣餒了，還行，哎呀我覺得北京話裡邊說還行，那就是說有點懵懵懂懂了，其實或許就是聽不懂。好，不管聽懂聽不懂，我們來最後總結一下。

十二入是根對塵，十八界是根塵相對而生識，它這個三角形的穩定性。所以我們在破的時候大家還記得嗎？根塵相對的時候，推倒一個，對吧，另外一個就倒了；或者抽走一個，你就點不起來了。那麼這個十八界在破的時候，你看我們一直在，一開始都在定關，你的這個識從根生還是從塵生，對不對？就為了立這個，立起來這個識。所以其實十八界重在破什麼呢？破什麼？破這六識。破這六識，那麼為什麼呢？大家想想，根塵在前面十二處的時候已經把它破得明示得差不多了，可是十八界依然把六根六塵又帶進來說。雖然帶進來說，我們要知道，主攻的是破識。那既然是破識，為什麼又把根和塵帶進來說？為什麼呢？就因為六識離開根和塵，產生不了識。就好比什麼呢？

我們現在要說一個這塊地，對吧，這塊地要橫呀豎呀劃成一些田埂嘛，大家種過地的，不是田地裡面有田埂嘛，對吧。現在我們為了說明這個田地，但是這塊地有多大，你一定要有一個田埂進來了別，成立。所以這會兒就必須，離開這個田埂說田地說不清楚，是吧，一望無際呀。那麼就這樣立了一個田埂，這樣就說清楚了。所以說必須要有根與塵來說這個識。但是雖然說這個根塵，還是為了表達識，就是雖然我們立了這個田埂，實際上為了讓田地更加分明，重在還是田，不是埂。大家這個能聽得懂這個意思嗎？

所以在《楞嚴正脈疏》裡面，交光大師就講到，說這個十八界的破法，破這個虛妄之相，叫做三法從要破，就是根塵識這三法揪著它最主要的破，就是意識，識。從要破。他打了個比方好比什麼呢？我們做弓箭，大家知道做弓箭的時候，拉的那個鬆緊的那個繩子，就跟打彈弓一樣的，大家知道彈弓嗎？那個繩子叫做筋，牛筋的筋，身體上不是有這個筋嘛，我們說筋道。這個弓的這個叫做角，就是木頭，有時候是其他的材質，不是要給它彎起來嘛，叫做角。可是這個筋拉著這個角拉成一個弓的時候，最重要的關口在哪裡呀？那兩個接口處一定要有膠，要把它粘住。這個膠粘得緊了以後，這個才弓也彎了，繩子也拉緊了，嘣的一下就出去了。所以最最重要的關頭在膠的這個關頭。要破這個弓，就把這個弓給破壞了，怎麼破呢？就把這個膠給它蹭掉。這裡的意識就是等於說破膠。意識是粘這個根境的一個橋樑一樣，對吧，你把意識一破，筋也不成筋，角也不成角了，這弓就破了，就沒有作用了。

所以我們今天的破就是這樣破，就跟立這個田埂是為了田地分明，說田地分明必須依照著田埂，可是不管田地和田埂，離得開一望無際的大地嗎？離得開嗎？整個大地沒有區域，同為大地，就是一門深入，妙真如性。我們今天就主要在這個田埂上不斷地給它踩平，抹去，就是這個意思。

所以還是那句話，實在聽不懂了，所以只能念佛。你看這樣的法義聽不懂，我講的也有時候自繞，然後你們聽的也把你們繞進去，這就說明我們智慧不夠。我們在兜率內院聽，在極樂世界聽，那就不是這個情形了。兜率內院的話，大家靜靜的，還不知道用不用嘴巴說都不知道。在極樂世界聽的話，根本就不用六根六塵六識了，全部用的現前一念心體如來藏妙真如性。所以還是願生西方淨土中。請大家合掌。

聞法功德殊勝行

無邊勝福皆迴向

普願沉溺諸眾生

速往無量光佛剎

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。

願生西方淨土中

上品蓮花為父母

花開見佛悟無生

不退菩薩為伴侶