淨界法師：楞嚴經

（第十七講）

請大家打開《講義》第三十八頁，「卯二、示顛倒相」。

佛法的修學，跟我們一般世間做的學問，在過程當中有一點類似，但是它的目標是完全不同的。世間的學問只是增長一種生命的知識；佛法的修學是要得到一種真實的受用，它是要能夠改造生命、離苦得樂的。

當然，當我們談到生命的時候，我們就知道跟我們的內心是有關係的。所以，要改造生命，當然就是要改造我們的心念，我們說是「調伏我們的心念」。但是當我們開始去注意我們的念頭的時候，我們發覺：不得了！這個念頭啊，變化多端、不可捉摸，變化太厲害。你看，我們有時候起一個很強烈的善念，發菩提心要廣度眾生；有時候我們生起一個非常粗重的惡念，想要傷害自己、傷害別人。而最可怕的是，這個善念跟惡念都是同一個念頭發出來的。

你看印光大師說秦檜，秦檜的前生是雁蕩山的一個苦行僧；你看他第二生，變成一個追求名利的政客。所以我們很難想像，秦檜這樣一種名利心很重的人，前生是一個持戒清淨的苦行僧。我們很難想像的。但是，這兩個就是同一個念頭表現出來的。所以當我們開始調伏我們的心念的時候，我們發覺根本作不了主。你把它調好，它又變化；調好，又變化。

所以我們有時候會想說，那這怎麼辦呢？當然，我們就是沒有找到真正的根源。我們的心是一個魔鬼，同時也是一個慈悲的佛陀。之所以會變成這樣的不可捉摸，這當中有一個原因的。這個原因，如果我們沒辦法突破，就永遠沒辦法去掌控它，是它掌控你，它要怎麼樣就怎麼樣。

從本經的觀念來說，我們今天的心會變成這樣的多元化、不可捉摸，是因為我們這個明瞭的心中有一念的迷惑，迷真起妄。我們迷失了本性，所以我們開始隨順妄想。這個妄想就是攀緣心。我們那一念的迷惑的心，使令我們忘了我是誰，忘了我們自己的本來面目。我們開始用攀緣心攀緣外境的時候，我們就開始受外境的影響，就控制不了自己了。

當我們的心變成攀緣心的時候，它非常可怕。遇到一個不好的環境，它就開始變成邪惡；來到一個好的環境，它就變成正常。你控制不了自己，因為它開始向外攀緣。所以，在本經開示當中，你現在要修行之前，你如果要調整它，會發現你根本不是它的對手。因為它無始劫來都是這樣變化多端，根本不受別人管束的，你拿它沒辦法。

那麼怎麼辦呢？第一件事情，把心帶回家。你不要管它，你管不了它的。我們講到先成就不變之體，所以我們第一件事情，先迴光返照我們這一念心，它的一個本來面目——所謂的清淨本然、週遍法界的本來面目。從生滅當中，先找到一個不生不滅的本性，然後在那個地方安住下來。

我們可以這樣講，一個人行菩薩道啊……你看這個人行菩薩道，他剛開始動盪不安，一下子起煩惱，一下子菩提心很強，這種人都沒有真正安住。一個人真正找到自己的家以後，他的身心世界就安定下來了，外境怎樣的動，風怎樣的吹，都不管，他就走他該走的路。所以，一個人真正的菩薩道、真正的安住，是要能夠找到不變的體，他整個身心世界才能穩定下來；然後從不變當中開始修他的作用，隨緣，借假修真。在這麼多的因緣當中，假借這個因緣，一方面積功累德，成就菩薩的萬德莊嚴；一方面度化眾生，借假修真。

所以你看本經，它講了十卷，就是在講怎麼去調伏這一念心。它告訴你，你沒辦法調伏它的，因為它太厲害了。你只能夠先把自己安住下來，找到生命的本體；然後從本體當中再出來，從隨緣當中積功累德。我們到時候會講到首楞嚴王三昧的修行，就是兩個內涵：第一個，成就不變；第二個，成就隨緣。最後的目標是萬德莊嚴。

好，我們現在第一件事情先找到不變。不變當中，本經講到七處破妄、十番顯見，這個地方所要描述的觀念，就是「達妄本空，知真本有」。這一科的示顛倒相，就是講到十番顯見的第四科，「約垂手顯見性無減」。這一科前面的大意是，佛陀用手臂上指於空表示一種端正相，下指於地表示顛倒相。表示我們眾生（同一個手臂）因為迷悟的差別而產生不同的結果——當我們覺悟的時候，它是很正常的；當我們顛倒的時候，它是不受控制的顛倒相，但是是「同一個手臂」。

前面的無顛倒性，我們也可以作一個複習。我們看這個示無顛倒性，前一科。佛陀說，「諸善男子！我常說言，色、心、諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物」。這一段我們再解釋一下。先把這個無顛倒性講清楚，你才能夠跟顛倒相作一個對比。

這個地方的問題有兩個重點：

第一就是我們講到這個色心諸法。我們的生命體它是有一個物質的色法跟 一個精神的心法。那麼這個色心諸法是怎麼來的呢？是唯心所現。這個地方值得我們注意，它出現兩個心。諸位要知道兩個心：第一個是唯心所現的心。這個心就是第八識，根本識。這是我們講的俱生的無明或者俱生的我執，在唯識學叫我愛執藏的阿賴耶識，這個「唯心所現」。身為根本識，它的重點就是，它有很多的業力，變現我們這一期的身心世界——變成一個男人、變成一個女人、變成一個螞蟻的身心世界。我們今生就用我們現在這一期的身心世界來造業，就是變成我們前面的「色心諸法」——這個「心」是第六意識了。

這個時候就講到生命的互動：第八識創造了第六意識，第六意識在造業的時候又改變第八識。因為它又把這個業力熏回到第八識，又改變第八識。第八識又創造一個新的第六意識；第六意識造了業以後，又回熏第八識，又改變第八識……就造成一個所謂生命的惡性循環——第八識把第六意識創造出來，第六意識又改變第八識，所以構成所謂輪迴的一個生命的相續。

這個地方的重點，Ａ改變Ｂ，Ｂ又改變Ａ，那這怎麼辦？這什麼時候是個頭呢？這個時候誰要先改變呢？第六意識要先改變，因為第八識沒辦法改變自己，所以這個時候我們第六意識開始聽聞佛法。面對這一切因緣的時候，當我們得到這一期身心世界的時候，保持《楞嚴經》說的「不迷、不取、不動」。盡管有這麼多變化的因緣，但是你開始覺悟了，開始觀照了，身心開始不隨外境所動。當你安住在首楞嚴王三昧、你不隨外境所動的時候，這個阿賴耶識就開始慢慢地慢慢地消失了。我們生命的本體，你不跟它互動，它就會慢慢消失，這阿賴耶識就慢慢地轉識成智。最後阿賴耶識變成怎麼樣呢？轉成妙明真精妙心中所現物。

所以佛陀說，我們今天的不顛倒，就是在這個生滅的因緣當中要能夠生起首楞嚴王止觀。在《大乘起信論》上說，要斷它的相續心，「斷相續心，破和合識」。你只要不隨它轉，它就改變，阿賴耶識就改變。所以這個地方講到不迷、不取、不動的止觀，就可以把這個雜染的阿賴耶識轉成妙明真精妙心中的一個寂常心性。這個是講到不顛倒。

好，那麼這個地方講到第二段。前面是講覺悟的狀態，這以下講到我們凡夫迷惑的、顛倒的相貌。這個地方有三大段。

我們先看第一段。

云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷。

這一段是講到迷真起妄，我們迷失了真如本性而生起妄想。這就是我們身心世界最初的第一個障礙，我們講的「根本無明」。

「云何汝等」，這個「云何」就是為什麼。古德說，這個「云何」有訶責的意思。意思就是說，好端端的一個真如本性，你就不在那個地方安住，你一定要向外攀緣，就是指「云何」。說為什麼「汝等眾生」會遺失自己的本來面目？這個「本妙」，為什麼叫作「妙」呢？古德說，因為真如本性是不假修行、本自圓成。就是說它那個清淨，不是你修行以後它才清淨，它本來就清淨。你不管怎麼弄，它永遠是清淨。因為它不是修成，所以叫作妙，不可思議。這個本妙的心性，以下就加以解釋了。

「圓妙明心，寶明妙性」，我們先解釋這個「寶明妙性」。這個地方的「寶明妙性」是指它的體性，「寶」是指的尊貴無上，「明」是最極清淨。這個地方指的是照而常寂之真空的體性。

「圓妙明心」，這個「圓」指它的功能是週遍圓滿的，這個「明」就是它能夠照了萬物。它的功能德用照了萬物、週遍圓滿，所以叫作圓妙明心。這指的是作用。

我們遺失了這麼一個體用的功德，就「認悟中迷」，就是在本來一個清淨覺悟的心中生起一念的妄想迷情。在經論上說這個是真如不守自性，一念的妄動，就把整個真如本性轉成了阿賴耶識。

這個地方我們解釋一下，就是這個「圓妙明心，寶明妙性」。我們一般要講「心性」，若這兩個字是合起來用的話，這個「心性」是體用雙彰的，有體有用。但是如果單獨講這個「心」跟「性」，把它分開的時候，「心」就偏重在作用這一部分，「性」是偏重在體這一部分。

這個地方講到顛倒的相狀，是指的我們最初的一念無明，就是「認悟中迷」。在一念的心中，為什麼我們現在會變成這樣一副很難控制的情況呢？就是我們最初產生一念的妄想迷情，這個時候就失掉我們的真如本性。我們的真如本性就變成一個阿賴耶識——一個強大的業力，叫作業識。從《大乘起信論》來說，我們從真如門而變成生滅門，從一個整體生命開始變成所謂的個體生命，產生差別相，從無差別當中產生了差別。但這個時候還沒有真實的生命現象產生，還沒有生命，只是說產生了一個對立而已——能所的對立。

這個是叫作無始無明，叫作根本無明，那跟我們現在是很遙遠。我們看我們現在的情況，現在的無明。這當中有三小段。我們把它念一遍。

晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。

我們前面講到，我們這一念好端端的清淨本性當中，突然間一念不覺、一念妄動以後，就把整個真如轉成阿賴耶，全真成妄。當這個妄產生以後，我們就隨順前面的妄想，開始產生進一步的造作，就創造了我們一期生命的身心世界出來。

我們先看器世間，山河大地怎麼出現的。「晦昧為空」，先講出虛空是怎麼產生的。這個「晦昧」就是前面那個「認悟中迷」，就是前面的一念不覺。當我們這一念的妄想迷情跟我們的寶明妙性——我們真空理體的體性接觸的時候，就把這個真空的理體轉成頑空，轉真空為頑空。這個虛空就是從一個本明妙性當中，因為一念的迷情、一念的晦昧的迷情而轉成虛空，所以「晦昧為空」。

「空晦暗中，結暗為色」。在這個頑空當中，這個昏昧的迷情，因為這個虛空產生以後——我們前面講到，當我們一念迷情以後，生命開始變成對立了，有好有壞。在這個虛空當中，有所謂的光明相跟黑暗相出現。我們這一念晦昧的心跟黑暗的部分相結合的時候，就「結暗為色」——產生了這個色。這個色就是地水火風四大的產生。

也就是說，一念的迷情把整個真空的理體轉成了整個太虛空，變成一個頑空。虛空當中有光明的部分跟黑暗的部分。光明的部分就繼續保持虛空的相貌；黑暗的部分跟我們這個昏昧的心再接觸，就產生了地水火風的四大。但這個地方的四大是指的外四大，不是內四大，是外在的山河大地的四大。這個地方是講器世間的產生。

「色雜妄想，想相為身」。這個色，當然也是四大，但這個四大指的是父精母血的那個四大。父精母血的四大跟我們臨命終時一念的恩愛迷情相結合——跟一念的妄想相結合，這個色心的和合就是「想相為身」。「想」指的是前面的妄想，「相」指的是前面的四大。這樣的結合就產生我們的五根身。

《楞嚴經》後面會講到，我們生命的投胎跟我們的因素有兩個：一個是思想，一個是業力。業力是影響我們的別報而已，思想是影響總報。

在《楞嚴經》當中的思想有兩個，一個是願望的思想：我希望能夠度化眾生，我希望能夠求生淨土。這個思想是影響總報，影響比較大。業力只是影響別報而已。「想相為身」，就是你臨命終的時候，你生起一個善惡的思想來引導，那麼你去跟你來生父母的父精母血的結合，而創造了你一期的根身的世界出來，就是我們一個正報的色身。

我們再看第二種思想：這個色身當中的心念。這個生命當中一定有一個念頭，「聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性」。我們現在的心有兩個部分結合：第一個，是聚緣內搖。就是我們前面講到認悟中迷，變成阿賴耶識以後，這阿賴耶識它會積集過去的緣。這個緣指的是什麼呢？就是過去五塵落謝的影像——你過去遇到什麼人，他跟你講過什麼話，或者你做過什麼事情，我們講走過的路就會留下痕跡。這個時候你心中會留下很多很多思想的影像，這些影像對你未來的思想會產生一定的影響，這就是過去的緣。這個緣是指五塵落謝的影像，這是第一個。

第二個，你現前的這一念心「趣外奔逸」。攀緣現在六塵的環境，你又產生一個新的想法。過去的影像跟現前的想法結合，就構成一個「昏擾擾相」。第一個擾是指過去，第二個擾是指現在。一個昏昧的、過去的、生滅的想法跟現前生滅的想法結合，就構成你現在的心念、現在的想法。

我們現在的思想，如果你慢慢地去觀察，你會發覺，我們有時候的想法是今生才創造出來的，是你小時候的學習、你所接觸的環境而引生的。但是有一部分你會發覺：誒，我沒有經過學習我就會了。那麼這個是哪裡來的呢？就是前生遺留下來的思想。所以我們說，今生的想法不完全是今生學來的，不是。我們投胎的時候，不是每一個人的生命都歸零，不是啊。我們投胎的時候，生命本來就不平等，從投胎第一個點開始就不平等，我們是延續前生的生命。所以我們某一種程度的思想是有過去思想的成分在裡面。

你看有一本書叫作《前世今生》。這個女眾叫凱薩琳，她被一個心理醫生催眠。為什麼催眠呢？因為這個凱薩琳很奇怪，從小到大，她看到水就怕。那這件事很嚴重啊——你要喝水，你要洗澡，都要靠水。你看到水就怕那怎麼辦呢？而且她也不知道為什麼會這樣，她今生根本也沒有這種負面的印象。結果經過催眠以後，找到她過去生中，比較近的有兩次跟水有關係：第一次，她有一生是做母親，她帶著小女兒去她娘家參加法會。結果經過一座橋的時候，正好那個時候漲大水，就把她的女兒給沖掉了。這個母親為了救女兒，跳下去後，兩個都死掉了。因為她在死亡的時候是被大水所淹沒，所以對水留下一個非常負面的印象，這是第一次。第二次，是她在有一生當中得了一個類似瘧疾的瘟疫，而這個傳染的病毒是從喝水而來的。她第一次的死亡死得非常痛苦，是跟水有關，而第二次的死亡又是因為喝水感染了病毒。所以她出生以後一看到水就怕。她這個心念當中為什麼有這個思想呢？就是「聚緣內搖」。她有她過去的這種生滅的念頭在那個地方活動，就是她有過去的想法。

所以我們現在的想法是怎麼樣呢？是你過去跟現在的結合。有心理學家說，七歲之前，這個人的想法大概都是前生的，因為這一期的生命你在七歲之前根本沒有學到什麼新的東西。但是七歲以後，你今生的思想就開始放進去了。差不多到四十歲以後，你今生的生命就開始主導你了——你今生的想法比較重要。大概是在七歲之前，你延續前生的思想。但是七歲到四十歲，這個時候你不斷地學習，到了四十歲以後，你今生的思想是比較重要的。這個地方就講到，思想的產生是包括過去的印象跟今生的學習。

「一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」當我們一迷為心，當我們一旦迷此想相、迷此妄想而為心的時候，我們就會怎麼樣呢？就會開始像阿難尊者一樣，執著我們這一念心在色身之內，就是蕅益大師說的「以四大假合為自身相，以六塵緣影為自心相」。這個時候，我們的心就離我們的真如本性越離越遠了。前面只是一念的迷惑產生了對立而已，這個時候從對立當中呢，一個能念的心、一個所緣境，能所的交互作用就創造一期的身心世界。這個時候我們就怎麼樣？我們就開始不再去回復到我們的真如本性，開始以這一期的身心世界當作我們生命的全部。所以說我們不知道這個色身乃至於外在的山河虛空大地，其實都是我們真如本性的一個暫時的因緣、暫時的顯現而已，我們卻把一時的因緣當作生命的全部。這是講到我們凡夫眾生的顛倒相。

這以下講出一個譬喻，當然這個道理很深。這個地方，我希望大家把它分兩部分：

第一個是迷真起妄。一個根本無明，從一個平等的不二法界而起一念的迷情，產生一個對立的思考；從對立的思考，阿賴耶識當中相互作用，就創造今生的身心世界。身心世界再繼續作用，就繼續地流轉下去了。第一個身心世界創造第二個身心世界，前生的我創造今生的我，今生的我再創造來生的我。就是這個枝末無明跟根本無明相互作用，就創造了生命的流轉。

這種情況以一個譬喻來加以說明：「譬如澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別。如來說為可憐愍者！」

這個地方，佛陀的譬喻也是分兩部分。第一個，「譬如澄清百千大海」。這個「百千」，一個很廣大的大海，是比喻我們的真如本性，就是我們的本來面目本來是整個「大海」。這個大海來了一個風，一個無明風一吹的時候，就創造一個小波浪。這個小波浪是指的我們當下一期的暫時的身心世界，就像一個小波浪。那麼我們迷惑太久的人就怎麼樣呢？只認當下的這個小波浪，而忘失了整個百千大海。這是第一個，「迷真起妄」。

第二個是「隨妄流轉」。再把這個小波浪當作生命的全部——「目為全潮」。這個時候以這個小波浪來取代整個「瀛渤」。這個「瀛」指的是大的海水，「渤」 指的是小的河流。大小的河流。

也就是說，我們先迷真起妄，以後再隨妄流轉。所以說，「汝等即是迷中倍人」。這個「迷中倍人」就是說，我們的心中有雙重的迷惑：第一個迷真起妄，然後再把這個妄當作真，再繼續地迷下去。這種迷惑就好像是我的這個手上下的垂擺，等無差別。也就是說，向上指於空叫作端正，向下叫作顛倒，但這是同一個手臂。也就是說，這個「迷」並沒有真正失掉，只能夠說迷，但是沒有說失，就是無失而失。也就是說，作用上迷了，但是體性沒有失，就像這個手臂情況一樣。所以佛陀說，「如來說為可憐愍者」。我們本來是不應該流轉的，但是我們自己讓自己流轉，這個是很可惜的。

這個地方的意思，古人說是在我們的六根門頭，有一個無為真人放光動地，只是我們整天見色聞香、吃飯睡覺，當面錯過而已。就是說，雖然我們迷了，但是我們本性沒有失。我們不能說我們失掉真如本性，不能這樣講，我們只能夠說迷。好像說，一個大富長者家裡很有錢，這個兒子他偏偏不在家裡面待著，就跑到外面去做乞丐。做乞丐做習慣了，他已經忘了他是大富長者的兒子，在這個一期的身心世界當中追逐。有人今天送他一個饅頭他很高興；今天沒有飯吃，他很悲傷。他都不知道，只要回家以後他什麼珍寶都具足了。但是他在迷的時候，他的家庭也沒有失掉，他家的珍寶也沒有失掉，隨時等待他回家。所以我們凡夫只能夠說迷，但是我們沒有失，迷惑而不失。換句話說，我們還是有希望可以回家的。

當然，這個地方最重要的就是怎麼樣？我們講「達妄本空，知真本有」，你先找到我們的家。找到我們的家，我們看到，我們前面所說的都是在妄想中去找，你不是離開了妄想有另外一個真心，不是的。就是你妄想生起的時候，你生起不迷、不取、不動，這個時候就是回家的路。妄想的本身就是回家的路，離開了妄想就沒有回家的路了。佛陀說「如我垂手等無差別」，從這個地方可以看得出真妄不二的道理。

好，那麼這個地方是講到我們凡夫迷惑的狀態。為什麼我們會變成這個樣子？是兩層的迷惑所構成的。

癸五、約標指顯見性無還。分二：子一、陳請。子二、開示。

好，我們看癸五，約標指顯見性無還。

這個標指，指的標月之指。這個指頭指的是佛陀的教法，月亮指的是我們眾生的心性。佛陀假借教法來開顯心性，也就是要我們借教觀心的意思。從一個標月指的譬喻，來開顯我們見性是無所歸還的。

我們為什麼有妄想？因為有外境才有妄想——你讚歎我，所以我很歡喜。所以這個妄想怎麼樣？總有一天要歸還給別人，因為你跟別人借的。因為他講了這句話，你才歡喜；這句話消失的時候，你歡喜的心要歸還——你從什麼地方來，你就要歸還給別人。但是真如本性是不隨外境而生，也不隨外境而滅，它沒有所謂的歸還。開顯這個道理，這「有還」跟「無還」的道理，這一段佛陀講得很清楚。

好，我們看兩段。第一段，陳請；第二段，開示。

子一、陳請

這個地方是阿難尊者一方面陳述自己的心得，一方面請佛陀繼續的說法。我們看經文。

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地，而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

這個地方有四小段。前面的三段是阿難尊者陳述他自己聽到前面一段「約垂手顯見性無減」以後，他個人的心得。

我們看第一段。阿難尊者他承受佛陀慈悲的救護以及一個深刻的教誨。教誨什麼呢？簡單地講就是教誨一個所謂真妄不二的道理。在妄想當中，其實我們的真性沒有失掉。你說這個百千大海變成一個波浪，這個波浪它也是水的一部分，它也沒有離開本性。從這個真妄不二的教誨，這個時候阿難尊者非常感動而垂淚，可以說是悲從心來，眼淚不自覺地掉下來。這個時候很自然地交叉雙手，現出一個合掌的姿態，表示一種虔誠恭敬來白告佛陀說，我阿難尊者身為一個凡夫，雖然承蒙佛陀如是的一個微妙不可思議的開示，講到真妄不二的道理，我試著覺悟到我這個微妙光明的心性，是本自圓滿而且是常住不滅。這個「常住心地」指的是它的體性，不隨外境而生滅。「元所圓滿」指它的功能作用是本自具足、不假修成。我們這一念心本來就具足無量的德能，它本來就具足無量百千陀羅尼門，只是我們沒有把它開發出來，它有這種可能性。這個地方是講到阿難尊者的覺悟。

但是，阿難尊者在覺悟了以後，他在修行過程有障礙。我們看他是什麼障礙。

「而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰。」這個地方阿難尊者說，我有一個問題，佛陀您說我這個寂常心性不生不滅，是我的本來面目，是我整個生命的根源；我之所以會吃飯、會睡覺，都是因為有它的關係。但是這個地方，阿難尊者說，那跟我現在的理解有所不同哦。佛陀啊，您想想看，我現在能夠覺悟佛陀的說法，能夠聽到佛陀的法音，我怎麼會聽得到呢？我現在還是用我這一念的攀緣心去聽您的法，然後從您的法當中產生瞻仰。這個瞻仰就是一種分別嘛。上下的分別，我才了知的。

往下看，就知道阿難尊者的心情。我們再看。

「徒獲此心，未敢認為本元心地。」我一路走來，從小到大，我拜佛就是用這一念攀緣心，攀緣佛像去拜佛；我出家，也是攀緣佛陀的三十二相而出家；我現在聽法，明白了寂常心性，也是靠這一念妄想心來明白道理。那麼現在佛陀您告訴我說，我的生命的根源是這一念的寂常心性。我突然間空空地得到這一念寂常心性，這個是不生不滅、不垢不淨的一個寂常心性。但是這個地方有個問題，我根本不敢去直下承當它就是我的本來面目。

這個地方古德解釋說，為什麼阿難尊者不敢承當呢？阿難尊者的想法是這樣，我的心要有造作、要有所分別，而寂常心性是無分別的，它根本沒有作用。佛陀您看，我從現實生活講我的道理給您聽，我為什麼聽聞佛法？就靠我這一念妄想心。我離開了妄想心，根本沒辦法聽聞佛法。所以我怎麼敢去承當我這一念的寂常心性？我不敢承當的。

這個時候，當然阿難尊者很如實地表達他聽到前面的開示以後他的心情— —這叫陳述他的心情。這以下，當然阿難尊者對佛法還是有信心的，他知道這個問題出在他自己。這個時候，唯願佛陀哀愍我等凡夫眾生，繼續地宣示圓滿的大乘妙音，來拔除我心中的疑根，讓我真正地能夠放下妄想，讓我真正地安住我的佛性，而走上無上的菩提之道。

這一段的經文，蕅益大師說阿難尊者是積迷已久，就是迷惑太久了。這個人乞丐做太久，你告訴他說，你這個人是一個大富長者的兒子。他根本不敢去相信。所以，雖然悟到了真實的心性，不敢全體地放下妄想而直下承當，而變成一個進退兩難的情況：我現在用妄想，你告訴我另外一個寂常心性，但是我不敢放下我這個很熟悉的妄想，我也不敢去承當這個寂常心性，變成進退兩難。那麼這種情況的問題在哪裡？蕅益大師說，問題只有一個，就是阿難尊者他聽了這麼多法以後，沒有用這個教法來觀察他的內心，沒有迴光返照。他只是明白了道理：哦，這是寂常心性，它是不隨外境而生滅的，它也是沒有所謂的增減的。他總是覺得這個心性跟他是沒有關係的，他沒有借教來觀心，沒有迴光返照，沒有在妄想當中把它找出來。就是缺乏觀心的法門，有教無觀，所以造成這樣的一種迷惑。

子二、開示。分二：丑一、以喻總明。丑二、就體別簡。

我們看佛陀的開示。

這個地方的開示分成兩段：以喻總明、就體別簡。

丑一、以喻總明

先講出一個譬喻，來作一個總相的說明。

我們看經文。

佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。

這個地方佛陀就先把阿難尊者的障礙點指出來。說，你之所以未敢承當你的寂常心性，你之所以不願意放下你的攀緣心，就是你現在還是用攀緣心來聽法，你根本沒有迴光返照。那麼這樣有什麼結果呢？你用攀緣心來聽法，所聽的法也變成一個生滅的因緣，不能得到真實的法性，不能得到真實的受用。

這段經文，蕅益大師說，佛陀真正要破的是攀緣心，但是攀緣心無形無相，所以佛陀怎麼辦呢？佛陀很巧妙地先破他所攀緣的法。佛陀說：「此法亦緣，非得法性。」蕅益大師說，所攀緣的法既破，能攀緣的心亦不存。所以這個是佛陀巧妙的地方，他說你用攀緣心來聽法，你所聽的法也變成生滅的。換句話說，你能緣的心也變成生滅。也就是說，其實真正能聽法的是你的寂常心性，不是那個攀緣心。攀緣心的後面是那個大海，水泡後面的大海。