淨界法師：楞嚴經

（第六十八講）

請大家打開講義第一百五十二頁。壬四，餘習觀身。

我們在修首楞嚴王三昧的時候，有一句話是非常重要的，說是「開方便門，示真實相」。一個修行人，你要找到你的方便門。你過去生的因緣當中，在六根、六塵、六識，哪一個門是你特別熟悉的，你修起來會事半功倍，甚至於日劫相倍。找到你的門，這一點是非常重要。第二點，掌握到門的時候，你要掌握修觀的方法。空假中三觀是怎麼觀的，操作的過程你要很清楚。你如果掌握你的門，又能夠掌握修觀的方法，那麼你這個人就是上路了。雖然還沒有到目標，但是你知道，你已經在回家的路上，你的生命沒有空過了，每一天對你來說都是在增上。所以我們修止觀，第一個掌握你的門，第二個掌握你的智慧，這兩個重點。

畢陵伽婆蹉，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我初發心從佛入道，數聞如來說諸世間不可樂事。

畢陵伽婆蹉，翻成中文叫餘習。因為他過去生五百世婆羅門的身份，特別的尊貴，所以他養成一種貢高我慢的習氣。比方說他要過恆河的時候，他不坐船，就在恆河邊，就叫河神出來，說，小婢斷流！當然他身為一個阿羅漢，講話有威德，河神乖乖地就把這個水流斷掉，讓他走過去。那麼經常這樣子，這個河神就非常生氣，就去稟告佛陀，說某某阿羅漢經常要我去斷流，對我也很不客氣，叫我小婢。佛陀就對畢陵伽婆蹉如是如是地告誡，說你不應該對河神這種態度啊，你要向她懺悔。畢陵伽婆蹉跟河神懺悔的時候，他還說，小婢莫瞋！這個時候佛陀就出來打圓場說，其實他沒有這種意思啦，他是阿羅漢，他連我都覓之不可得，他怎麼會貢高我慢呢？那是他過去的習氣，所以叫作餘習。

這個尊者，「即從座起，頂禮佛足，而白佛言」，講到他過去的一段因緣。說我剛開始發心，隨佛出家修道的時候，佛陀經常開示什麼道理呢？佛陀經常地開示世間苦諦的道理，不可樂事。佛陀經常告訴我們，用什麼樣的心態來觀世間呢？從三個角度來觀世間：

第一個，這個世間有很多苦惱的事。比方說老，衰老的時候，身體虛弱。病痛的時候、死亡的時候，這種不安樂的果報現前的時候，會產生苦惱。這是第一個，觀察苦惱的事情是逼迫的，叫作苦苦。

第二個，你觀察世間上有安樂的果報出現，但是安樂的果報有一個問題，它容易變化。你看昨天是這樣，今天馬上改變了，根本捉摸不定。所以快樂的果報會讓我們產生一種不安穩性，你沒有安全感。你明明花了很多時間掌握到它，但是它又變來變去的，這個不安穩本身就是苦。安樂的果報叫壞苦。

第三個，行苦。這個不苦不樂的境有生滅遷流之苦，它就整天在那個地方擾動，對我們的寂靜的心產生一定程度的干擾，叫行苦。

他平常就經常思惟這個無常、苦的道理，這個是他出家後所學習的法門。

乞食城中，心思法門，不覺路中毒刺傷足，舉身疼痛。

有一天，他在城中乞食的時候，因為內心當中專心地思惟這個苦諦的法門，所以就不知不覺中被路上的毒刺——有毒的刺，傷到了腳。整個毒跑到他的筋脈的時候，全身酸痛，非常的疼痛。這個時候，當然，他的疼痛是一個刺激的感覺，感受，就出現了他修止觀的一個契機。因為他的疼痛，也就帶動他的專注力。

我們看他怎麼利用這個疼痛的感覺來就路還家。

我念有知，知此深痛，雖覺覺痛，覺清淨心無痛痛覺。我又思惟，如是一身寧有雙覺？

正當他疼痛現前的時候，也就帶動他前生的專注力，他就正好以此疼痛——這個色身疼痛的感受，來當作所觀境。這個時候他並沒有被這個疼痛的假相所轉，反而是生起觀照。他說，為什麼在我的色身當中有一個了知的功能，能夠知道疼痛呢？我念念觀照，觀照我的身心當中有一個了知的功能，這個了知的功能能夠去覺察我色身的疼痛。這個時候他就迴光返照，問這種了知的功能——知道疼痛的功能，你從什麼地方來？

這個地方，他發覺了這個了知的功能有兩個相貌：第一個，「雖覺覺痛」。就是在我的色身當中有一個了知的功能，它能夠很清楚地知道疼痛的感受，也就是說它跟疼痛是相應的。第二個，「覺清淨心，無痛痛覺」。但是他又找到另外一個了知的功能，這個功能是安住在清淨心，它沒有疼痛感覺。所以當他內心感到疼痛的時候，他觀察那個疼痛的感受，發覺他的內心當中有兩種功能：第一個是感覺到疼痛，第二個是沒有感覺到疼痛。

這個時候，他就深入地思惟：為什麼在我一個身根當中有兩種知覺存在呢？一個是疼痛所能到達的，一個是疼痛所不能到達的。一個是有眼耳鼻舌身意，有色聲香味觸法；一個是無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。那麼為什麼在我色身當中這兩個功能都存在呢？這個地方就產生這樣的一個疑情，也就值得他深入地去觀察，探討他生命的真相。

攝念未久，身心忽空，三七日中諸漏虛盡，成阿羅漢，得親印記發明無學。佛問圓通，如我所證純覺遺身，斯為第一。

「攝念未久」，「攝念」指的是一種迴光返照、正念真如的智慧現前。當然這個地方要注意，他發現兩個感受，一個知道疼痛，一個是沒有疼痛，那麼他找的是誰？找的是那個沒有疼痛的是誰。因為有疼痛表示你隨相而轉，那是一個相狀，那是一個因緣所生法。他找的那個是離一切相的、沒有疼痛的感覺，到底它是誰？所以他就觀察這個疼痛所不能到達的那個深的感受到底是誰。

他順那個方向觀進去的時候，根身、識心突然間就空亡而不存在了。所以在三七日當中，「諸漏虛盡」，這一切的見思煩惱都消滅窮盡了，而證得我空的真如，成就阿羅漢果，佛陀親自來印證成就小乘的無學。現在佛陀問我圓通的法門，正如我所修所證，「純覺遺身」，我依止這個身根的覺了知性而消滅根塵識的障礙，這個是最為殊勝。他就從這個，我們講「會相入性」，從有疼痛的感覺進入到沒有疼痛的心性，最後回歸到一心真如。

這個地方，值得一提的就是這個空觀。幾乎所有的調伏煩惱都要修空觀，但小乘的空觀跟大乘的空觀的確是有所不同。他們在思考模式有所不同，造成不同的結果。

我們先講小乘的空觀。小乘的空觀，古人的形容叫滅色取空，他是從無常無我切入的。就是，我的色身會變化、會死亡，所以總有一天我會消失，叫滅色；當色法消滅以後，它顯現空的真理出來。滅色取空的道理，從無常切入有個問題，就是說，小乘的空觀是從作用上來空，所以它空了以後它出不來。小乘一旦是從假相的因緣回歸到偏空涅槃以後，它就跑不出來，它是單向的思考。它可以從假相到空性，但是它不能從空性又回到假相。所以小乘的教法沒有「從空出假」這四個字，沒有，沒有這四個字。它的思考是單向的。所以你看《阿含經》，它的思考模式就是無常故苦。為什麼是苦呢？因為我們身心世界是變化的，所以我沒有安全感。我沒有安全感，我經常感到憂慮不安，所以這就是苦嘛。苦即無我。為什麼苦呢？那表示我不能主宰我的身心。我們沒有一個人願意讓自己痛苦，但是我的痛苦就是不斷地出現，表示我沒辦法控制我自己的身心世界。沒有一個自我來控制它，是業力控制的，所以，「無常故苦，苦即無我，無我即空」。他從這個地方切入空性。但是，這樣的空切入以後有一個問題，他這樣的思考是單向的，他出不來。

大乘佛法的空叫緣起性空，它是緣起無自性。因為「因緣所生法」，所以「我說即是空」。它是從體性上，不是空它的作用相狀，而是空它的自體。所以大乘佛法觀一切法空是不壞假相的，它把假相保存得非常好，從體性上空。它是從假入空以後又從空出假，這個假相出來還可以再用，還可以依止假相懺悔業障、積集資糧，依止假相積功累德、求生淨土。

所以小乘佛法是破壞假相的，滅色取空，它對因緣所生法的這個身心世界，你看小乘的經典，是全盤否定，是沒有價值的。小乘的觀念，人生是沒有價值的。一個阿羅漢證得涅槃以後，他的生命大概只有一個目的：等待涅槃的到來。就這個想法而已。他不會主動說是「為諸眾生不請友」，廣泛地度眾生，他沒有這種思考。所以他基本上比較悲觀主義，他對人生是認為這個人生是多餘的，早一點離開早一點好。

大乘佛法對人生是雙向思考。它認為說，我不能執著這個色身，但是我也不能沒有這個色身。它是「從假入空」。這是一個思考：我要跟色身保持距離，身心世界靠太近，會被它因緣所生法所繫縛。但是，你不能靠太近，你也不能沒有它，沒有它你用什麼來拜佛念佛？你還得要借假修真。

所以，諸位要好好體會滅色取空跟緣起性空的差別。滅色取空是單向思考，緣起性空是雙向思考，色即是空，空即是色。諸位你看大乘經典講話，很少講一句話的，除非佛陀在對治你。「猶如蓮華不著水」，下面一定有一句話，「亦如日月不住空」。佛陀基本上講話是空有雙照的。大乘佛法，你一翻開經典，基本上都是兩句話兩句話的，就是訓練一個菩薩的思考模式是雙向思考。你不能過分喜歡它，但是你也不能沒有它。

當然，這個跟我們凡夫的思考不同。凡夫的思考有問題，因為我們習慣是單向思考。但是我要提醒大家，如果你有志於行菩薩道，你要慢慢訓練自己雙向思考，不即又不離，不取又不捨。初學大乘佛法會覺得這個心理很矛盾，又不取，又能不捨！但是你習慣的時候你就知道，哦，原來佛陀的意思就是這樣，中道。所以說，「佛問圓通，如我所證，純覺遺身，斯為第一」。這個身根當中會產生一種覺了的功能，當這個覺了的功能向外攀緣的時候，帶動了根塵識的因緣和合；當它迴光返照的時候，就回歸到一個清淨本然的覺性。這個就是雙向。一念的迷，生死浩然；一念的悟，輪迴頓息。那只就是一分的覺。同樣一個東西，你用得好，你就是解脫，用得不好它就傷害你。所以問題不在色身，問題是你的觀照力有沒有現前。問題在這個地方。

壬五、須菩提觀意

須菩提，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我曠劫來心得無礙，自憶受生如恆河沙，初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性。

須菩提尊者所觀的是一種意知，見聞嗅嘗覺知中的這個「知」的功能。須菩提翻成中文叫空生。他出生的時候，他家中的財寶突然瞬間消失掉，等到他出生不久以後財寶又再出現。因為有這樣的瑞相，所以就取名為空生。

尊者這個時候就頂禮佛足說，多生多劫以來，我這一念第六意識的心是很特別的。為什麼呢？因為「心得無礙」。我這一念心（這個「心」指的當然是第六意根），我第六意根去分別心中種種的法塵善惡的時候，我就了知這一念分別的心是本自空寂，所以對一切法塵所產生的假相我是不生取著，無所障礙的。這個地方就是有空觀的意思了。

「自憶受生如恆河沙。」依空觀的智慧產生了宿命通，而且我自己能夠去悟知我每一次受生的種種狀態。我到天上受生，我到人間受生，我到各式各樣的因緣當中受生，都能夠很清楚地去憶知。

那麼就著今生來說吧，我今生初在母胎的時候「即知空寂」，我就知道五陰身心本自空寂的道理。這個地方，古德解釋是一種我空的智慧現前。如是乃至出胎以後，我能夠了解，這外在的一切的色聲香味觸法，這一切的依正二報的世界，也是當體即空的。古人解釋這一段是法空。到這個地方是二空自調，以我空法空的智慧來調伏自己的見思煩惱。

下面這個地方講大悲利他。「亦令眾生證得空性」，而且我能夠有善巧的方便來開導眾生，也能夠悟入空性。這個地方，蕅益大師解釋說是在般若會上，般若會上佛陀要須菩提尊者來轉教菩薩，來破除菩薩的法執。這個地方講到他過去的因緣。

蒙如來發性覺真空，空性圓明，得阿羅漢，頓入如來寶明空海，同佛知見，印成無學，解脫性空我為無上。

今生承蒙如來種種慈悲的教授，發明兩個道理：第一個，性覺真空。這個「覺」指的是第六意識的那個覺的功能。我能夠了解我現前一念覺知之性，是緣生無性、當體即空的，所以我知道我這一念心是「心即是空」。從這一念心而明白我空法空的真理，從假入空。第二個，空性圓明。我也知道空即是心，即此空性當體就是我一念的覺知之性。所以他能夠知道這一念心當體即空，又知道這個空性的真理當體也能夠緣生這一念心。所以，他因為這樣的因緣，在跡門當中能夠成就阿羅漢果，從本門當中能夠頓入如來寶明空海。

這個「寶明空海」，就是我們大乘的第一義諦空，我空法空的真如理。大乘的空是能夠顯現妙用的，我們前面講過，大乘的空性現前是不壞假相的，跟假相在不在沒有關係，它是體空觀，它是性空觀。小乘的空觀是不容許假相的，所以小乘的空觀現前，不容許有因緣所生法的假相存在，不可以。小乘的空觀是漢賊不兩立，有色就沒有空，有空就不能有色。大乘佛法的空叫作「寶明空海」，是一種第一義諦空，所以能夠同於佛陀的知見，印成小乘的無學。「解脫性空，我為無上」，在空性當中得到入、住、出的自在，這個是最為殊勝無上的。所以須菩提尊者對空性是有很深很深的體驗，看過去的因緣就知道。

佛問圓通，如我所證，諸相入非，非所非盡，旋法歸無，斯為第一。

須菩提的空，其實他的切入點是從「意」，第六意根切入，所以你看看它這一段就清楚。現在佛陀問我圓通的方便門，正如我所修所證，是「諸相入非，非所非盡」。

這一段，蕅益大師的解釋是，「諸相」指的是因緣所生的我相法相；「入非」，它能夠入於非相，非相就是空性，把假相的因緣回歸到我空法空的體性。乃至於「非所非盡」，這個「非」指的是能觀的智，「所非」是指所觀之境；乃至於能所雙亡，諸相叵得，唯是一心。蕅益大師說，這個地方的意思，他把因緣所生的我相法相，回歸到一念清淨本然的空性的心性，就是攝用歸體。「旋法歸無，斯為第一。」那麼又能夠把這一念心（緣生無性的心）當下承當，它就是如來藏妙真如性，「斯為第一」。

這個地方我們解釋一下。須菩提尊者在觀空的時候，是以一心為根本。他這個觀法跟《大乘起信論》非常接近。《大乘起信論》的觀法，它是以「一心」為宗，所以它叫「一心真如」，它的真如是在一心中表現出來。這個觀法其實非常好用，就是你不管看到什麼事情，你就觀想它是唯心所現。「思諸法如夢」，外境都是一念心顯現出來，外境是空，先把外境空掉。然後再觀「觀心性無生」，能分別的這一念心最後也覓之了不可得。思諸法如夢，觀心性無生。這個時候，第三段，再肯定這一念清淨心當下就是如來藏妙真如性。先否定再肯定。

諸位！你看大乘經典，你看佛陀對心的描述，佛陀講話怎麼講這個又講那個？一下子說這個心是罪業的根本，你不能隨順它的；一下子又說，自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別，我們這一念心跟諸佛是一樣的，要肯定。佛陀對心有時候是採取否定的狀態，有時候是肯定。這怎麼辦呢？哪一個是對的呢？

這是一個「次第」的問題。剛開始你要否定。剛開始我們這一念心很多顛倒，你一肯定就完了，就被它帶著走了，所以，大乘佛法否定門入、肯定門出。剛開始先否定自己的心，你的所有的作用，你內心釋放很多的感受、很多的想法，你告訴自己，這都是假的，你不要被他騙了。你打你的妄想，我修我的止觀。所以，剛開始我們對心性是否定的，就是我們前面說的「諸相入非，非所非盡」，完全否定。但是到最後的時候，否定到最後的時候，你要轉成肯定，回歸到一念心性的時候你要重新肯定。

你看《大乘起信論》怎麼說。它說觀一切法，「離言說相，離名字相，離心緣相，唯是一心」，到這個地方，把一切萬法回歸到一念心性。最後還有一句話很重要，「是名真如」，重新肯定這一念心性當下就是真如。你看，「是故一切法，從本以來離言說相，離名字相，離心緣相，唯是一心」，到這個地方是完全否定，然後「是名真如」，叫「一心真如」。

所以我們在調心的過程當中，是否定、否定……最後肯定、肯定……但是，《楞嚴經》的角度是完全否定。你看《楞嚴經》，基本上它是從假入空，《楞嚴經》從空出假講得很少，它是讓你把心帶回家。但是，真正肯定你的自他不二的本性，開始從空出假，那你要讀《法華經》。《華嚴經》《法華經》都是這樣。所以你看，為什麼經典要判教？這一部經在整個修學過程當中的定位是什麼，五味中它的滋味是什麼，的確每一部經的效果不一樣。佛陀講話的口氣不一樣，產生的身心世界的效果是不一樣。《楞嚴經》它偏重在破執，它這一部經的目的就是在根塵識的因緣當中把你拉回來。把心帶回家，《楞嚴經》的目的就達到了；至於你從家裡面再出去，那你就研究《法華經》、研究《華嚴經》，怎麼樣發菩提心，怎麼從假相當中建立如夢如幻的因緣，從如夢如幻當中積集如夢如幻的功德，那你得讀《法華經》《華嚴經》。

所以，這個地方就是我們講的「諸相入非，非所非盡」，把一切法會歸到一念心性，然後再「旋法歸無」，在一念心性當中再重新肯定，當下就是如來藏妙真如性。我就從這個地方成就圓通，這個對我來說是「斯為第一」。

辛三、觀六識 分六：壬一、舍利觀眼識；壬二、普賢觀耳識；壬三、艷喜觀鼻識；壬四、滿慈觀舌識；壬五、波離觀身識；壬六、目連觀意識

觀六識，這個指的是能觀的智是一心三觀，所觀的境是眼耳鼻舌身意六識。這當中有六科：一，舍利觀眼識；二，普賢觀耳識；三，艷喜觀鼻識；四，滿慈觀舌識；五，波離觀身識；六，目連觀意識。

壬一、舍利觀眼識

舍利弗，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我曠劫來心見清淨，如是受生如恆河沙，世出世間種種變化，一見則通，獲無障礙。

這個地方講到舍利弗過去的因緣。舍利弗翻成中文叫鶖子。「舍利」是他母親的名稱，叫鶖，這個「弗」就是子。因為他母親的眼睛特別的明亮像鶖鳥，所以叫作舍利。他這個時候頂禮佛足而白佛言，說多生多劫以來，我的身心世界有一種特殊的功德，叫作「心見清淨」。這個「心」指的是什麼呢？第六意識生起的一種觀察的智慧，不是我們這種顛倒的分別心。這一念我空法空相應的妙觀察智，依止這個「見」（這個見指的是眼識的了別功能），我第六意識依止這個眼根而產生一個眼識的作用。因為整個「見」由這個觀察智的加持，所以看到一切的境都不為一切境所染著，所以叫清淨。也因此的緣故，在整個受生的過程當中，對於世間的六凡法界、出世間的四聖法界，這種種因緣的變化，一見到以後就能夠完全通達而沒有障礙。這個「心見清淨」就是我們大乘說的空觀，看到因緣的變化就等於是假觀。舍利弗尊者有這種境界，他過去就有這種境界。

我們看看他今生的因緣是怎麼回事。

我於路中，逢迦葉波兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際。從佛出家，見覺明圓，得大無畏，成阿羅漢，為佛長子，從佛口生，從法化生。

在今生，我剛開始是跟著梵志外道出家，跟外道修學梵志的。他跟目犍連尊者兩個是師兄弟，都是外道。有一天在路上行走的時候，我遇到佛陀的弟子，叫三迦葉。三迦葉這三個兄弟已經現出出家相，他們三個人併肩而行。這個地方有的經典說是馬勝比丘，但是沒關係，這兩種可能都有，或者三迦葉或者馬勝比丘。這個時候，舍利弗尊者身為一個外道的修行者，看到釋迦的弟子威儀具足，就過去以恭敬心請示說，你的師父是誰呢？他說我師父是釋迦佛陀。那麼你師父平常是告訴你們怎麼修行的呢？這個時候三迦葉就說明了因緣法，「諸法從緣生，諸法從緣滅。我佛大沙門，常作如是說。」

舍利弗尊者一聽到這個道理以後，就「悟心無際」。因為他本身的心就特別的「心見清淨」，所以他迴光返照，從因緣生因緣滅當中就證得了初果，知道我們這一念心是本來就無邊無際的，所有的障礙都是我們向外攀緣，啟動了根塵識，自己給自己障礙。我們這一念心「本來是沒有障礙」，這個觀念很重要！作為修行者，要不斷地告訴你自己，你的心是本來沒有煩惱。你為什麼有煩惱？是後來才有的。這個地方對建立大乘的信心是很重要。

所以他「悟心無際」，證得初果以後，回去告訴目犍連尊者。目犍連尊者聽到這個因緣法也證得初果，兩個人就同時隨佛出家。隨佛出家以後，經過佛陀的開導就「見覺明圓」。前面講到「心見清淨」只是不受染污，這個時候他更能夠看到我們這一念眼識的見，其實它的本來面目的見性是特別光明、特別圓滿。成就四無礙的辯才，從跡門來說成就阿羅漢果，在佛的座下成為佛陀的可以說是最大的長子。

佛陀在世的時候，其實佛陀的徒弟當中有兩個代表：一個是舍利弗尊者，一個目犍連尊者。一個智慧第一，一個神通第一。喜歡教理的、喜歡追求智慧的，就跟舍利弗；喜歡神通的跟目犍連。兩個各領五百個弟子教化。不幸的是，這兩個大弟子在佛陀滅度之前，都先滅度了，所以佛陀身後的法是交給迦葉尊者。佛陀弟子當中，最有代表性的三個人，生前是舍利弗、目犍連，死後是迦葉尊者，乃至於阿難尊者，這麼一個傳承。所以他有資格稱為佛的長子。他的因緣是「從佛口生，從法化生」。這個地方不是講色身，是講舍利弗尊者自己，說他的法身是佛的金口教化而有，也因為佛陀因緣的教化而增長。

佛問圓通，如我所證，心見發光，光極知見，斯為第一。

那麼，現在您問我這個圓通法門，正如我所修所證，「心見發光，光極知見」。我是依止一念的心性而引生智慧之光，而產生一個「知」的功能。那麼這個「見」，已經不再依止眼識為知為見，而是一念心性產生的智慧光來當作知、來當作見，已經不是經過根塵的碰撞產生眼識來當作知跟見。這種知見是從你最深最深的「本來無一物，何處惹塵埃」的那一念心性發動出來的知跟見。

壬二、普賢觀耳識

普賢菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我已曾與恆沙如來為法王子，十方如來教其弟子菩薩根者，修普賢行，從我立名。

普賢菩薩，這個普賢是什麼意思？體性週遍叫普，隨緣成德謂之賢。所以他等於是稱性起修，依止眾生本具、諸佛所證的一念心性發動的整個功德，是體性週遍而且是隨緣成德。

這個菩薩白告佛陀說，我過去曾經親近恆河沙的如來，在如來的座下而成為法王子，正如《華嚴經》說的，「一切如來有長子，彼名號曰普賢尊。」 所以他是位居等覺，來幫助十方諸佛弘揚教法。那麼他在整個弘揚教法的定位是什麼呢？「十方如來教其弟子」，只要這個弟子具足菩薩種性，這個菩薩一定教他，一定要修學普賢行。

這個「普賢行」我們講一下。普賢我們前面說過，體性週遍、隨緣成德。這個普賢行，當然最有代表性的是十大願王，從禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養，乃至於普皆迴向。「普賢行」的一個特點，簡單地講就是時空無盡。你看，「眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此禮敬諸佛乃至普皆迴向無有窮盡」，這是一個空間的無盡；第二個，「念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭」，時間的無盡。我們一般依止識。你看修行的依止很重要，如果你依止的是生滅心，你可以在淨律學佛院發心，可以在淨律寺發心，但是到其他的地方不一定發起這個心。我們的發心是有時空障礙的，要在某一種特殊的因緣你才能夠發起心，那就不是普賢行了。普賢行是在空間上沒有障礙，在時間上也沒有障礙，這叫時空無盡。

當然這個地方的特點，你就是要依止不生滅心。你依止的心不能夠說是依止根塵碰撞以後產生的識，那就完了。因為根塵每一次的碰撞產生的識都不一樣，你看你昨天的心情跟今天不一樣。你昨天的心情跟今天心情會一樣嗎？當然不一樣嘛。那你要依止這個心發心那就完了，昨天的心已經覓之了不可得。過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。《金剛經》訶責生滅心。所以他是以不生滅心為因，而產生了一個無窮無盡的妙行。

那麼這個「行」為什麼從我立名呢？為什麼十方如來要教他的弟子修學普賢行呢？

古德說有兩層意思：第一個，使令弟子有所傚法。十方諸佛希望他的弟子都能夠傚法普賢菩薩所依止的不生滅心，而產生時空無盡的妙行，有所傚法。第二個，使令弟子能夠承蒙菩薩的加被，而破除一切身心的障礙。因為你修普賢行，你就跟普賢菩薩感應道交，得到他的加被。看下一段就清楚了。

世尊！我用心聞，分別眾生所有知見，若於他方恆沙界外，有一眾生，心中發明普賢行者，我於爾時乘六牙象，分身百千皆至其處，縱彼障深未得見我，我與其人暗中摩頂，擁護安慰令其成就。

這一段我們今天講不完，就到這個地方。

我們在修行，從《楞嚴經》的啟示，我想我們要建立一個重要觀念，就是「無住」跟「生心」的觀念。你剛開始一定要「無住」。智者大師很強調懺悔業障，他說，什麼心態懺悔業障最快？你要站在「無住」的角度來懺悔業障。就是你一開始就相信你「本來是沒有」業障。那你為什麼會有業障呢？那是因為後來的一念妄動，根塵的碰撞產生了六識，所以才有業障。智者大師說，你一開始就認為自己有業障，這個業障你一輩子懺不乾淨。你看有些人，業障懺半天，沒辦法懺得清淨，站在業障的角度來懺悔那就完了。你要站在一個清淨心的角度來懺悔才對。

在《楞嚴經》講，以不生滅心為本修因。你那個修行站的角度很重要，大概《楞嚴經》都不贊成你站在外境的角度來修學。你要站在一個清淨的角度來懺悔，站在無所求的角度來求，站在無所得的角度來得，站在本來無一物的角度來建立一切法。所以《金剛經》講「應無所住，而生其心」，這個次第是很重要。站在無住的角度而發起菩提心！你這個觀念掌握住了，大乘的妙法你大概綱要就掌握住了。

你看有些人一開始就是說，我要幹什麼，你要幹什麼。講實在話，初學者沒有資格說你要幹什麼。初學者是打得念頭死，剛開始要先否定自己。初學者太多理想抱負，這個人是沒辦法修行的。你還沒有經過「無住」的階段，講實在話你沒有資格談「生心」這個道理。所以大家要體會一下，佛法的操作是有一定的軌範、一定的軌則的，你要錯亂修學，你自己就很難達到這個解脫之道。