淨界法師：楞嚴經

（第二十八講）

請大家打開講義第六十三頁，寅二、破斥。

我們修學首楞嚴王三昧有兩個重點：第一個就是在根本上的安住，第二個是在枝末上的對治。我們先講根本上的安住。就是說菩薩應該要生起菩提心，菩薩應該依止菩提心來廣修善法。但是當我們在修學善法的時候，到底我們的標準在哪裡？我們不能夠像凡夫一昧的著有，也不能像二乘的偏空。所以我們行菩薩道，要建立一種中道的思想來調整自己，隨時要調整自己的佈施的行為、持戒的行為、忍辱的行為。這就是我們應該把所有的善法安住在一種中道的觀念當中。

那麼這個中道的觀念到底是什麼呢？蕅益大師把十番顯見作一個總結：其實十番顯見就是告訴一個菩薩要保持不變性跟隨緣性，有所不變、有所隨緣，有所堅持、有所讓步，最後是以不變應萬變。

其實你就是在學這個道理。你在行菩薩道的時候，云何應住？你應該以什麼樣的理性來安住？你應該以什麼樣的理性來隨時修正自己，才能夠很快速地成就如來密因，才能夠很快速地成就諸菩薩的首楞嚴——這種堅固不退的功德？我們就是要從這個地方去學這個道理，明白道理，以道理來自我修正。

那麼前面佛陀是破除和合，這以下是破斥「非和合」。當中有兩段：第一段是破非和，第二個破非合。在破非和當中，前面第一段「舉法標列」已經說過了：假設是完全不和合，那麼到底是不跟光明相和合，還是不跟黑暗相、通達相、阻塞相和合？提出四種相狀。

我們看下一段「審其畔處」。我們看經文：

若非明和，則見與明，必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？

好，我們先看，當我們這一念心去攀緣一種光明相的時候，這一念心跟光明相的相互關係假設是完全不加以參和、是完全分離的，所謂「若非明和」，說這一念明瞭的見分去接觸光明相的時候絕對跟它是分離的，兩個是互不相干的，那麼「則見與明，必有邊畔」。兩個東西完全不相干，這個能見的見分跟所見的光明相應該有一個很明確的界限：從這個地方之前是光明相，從這個地方之後是見分。因為兩個都沒有接觸，都沒有參和，那應該有一個很明確的界限。那麼，你阿難尊者應該從這個地方去好好地仔細觀察，「何處是明？何處是見？」你說什麼地方是光明的界限，什麼地方是見分的界限？因為兩個完全沒有參雜，應該有界限，那麼界限到底在哪裡？「在見在明，自何為畔？」前面是說明光明的界限跟見分的界限，這個地方進一步說明，見分跟光明相以什麼當作一個界標呢？它們中間有沒有一個界限可得呢？就提出這個問題。

以下佛陀就正式破斥了。

阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？

我們這一念明瞭的心去接觸光明相的時候，假設兩個完全是分離的、是沒有接觸的，那麼在光明的範圍當中就找不到能見的見分。因為這兩個不互相參和，光明相裡面沒有能見的見分，見分當中也沒有光明相。那麼這樣就有問題了，這兩者就不相及了。見分跟光明相兩個不互相接觸，光明是光明，見分是見分。這樣我們自然就看不到光明的相狀，因為兩個沒有接觸，你連光明相都看不到，「畔云何成」呢？你連光明相都看不到，更何況兩者交接的邊際在哪裡，你怎麼見得到呢？你說你這一念心見到光明相，兩個都完全不加結合，是彼此分離的，那你怎麼看得到光明相呢？所以這個不合道理。

彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

黑暗相、通達相乃至於種種的阻塞相的道理，也是這樣的。

我們在學唯識學的時候，有兩個觀念，說是境由心生、心隨境轉。外境是怎麼來的？你為什麼今天會看到什麼人、遇到什麼事情？說穿了就是「萬般皆是業，半點不由人」，你自己的阿賴耶識變現出來的。然後，我們第六意識再去攀緣這個境的時候，我們講「心隨境轉」，自己變現一個境，然後自己被這個境所轉。那現在有問題了，我們這念心接觸外境的時候，我們真的會受外境的影響，所以你不應該說我們的心跟外境是完全分離的，這兩個會有作用。

比方說，像你的心，你去思惟你歡喜的親屬，想到你的父親母親、對你有恩的人，你心裡會產生歡喜的感受；想到你的冤家，想到曾經傷害過你的人，你心裡會感到不快樂的感受。這是事實。怎麼能夠說你這一念心跟外境完全是分離呢？不可能嘛。你看孟子。孟子是亞聖，他是善根多強的人！他小時候住在一個菜市場旁邊，他眼睛看到的、耳朵聽到的都是菜市場大家在賣菜的境界，整天就學怎麼樣賣菜，怎麼樣把菜整理得很乾淨。他媽媽想，完蛋了，這個人長大以後就是賣菜的！於是趕快搬家，搬到墳墓旁邊。在墳墓旁邊，他的心跟墳墓的外境接觸，就是怎麼樣去扮演祭祀，祭祀祖先，做這個儀軌。後來他母親一看，還不對，把他搬到學校旁邊。孟子就學習人家讀書，後來就變成亞聖。如果他媽媽不搬家的話，孟子可能就變成一個很高明的賣菜的人。也就是說，我們這一念心的確是會受到外境的影響。我們心會怎麼樣？心隨境轉。所以你不可以說完全不和合，這不合道理。

我們把「非和合」跟「非不和合」作一個總結。就是說，外境不能改變我們，但是它可以影響我們。它不能完全改變，因為你還有主導性，因為它沒有真正和合。但是它能夠潛移默化地、慢慢地影響你。它不能改變，要改變是你自己要改變。

我講實在話，一個人會犯錯，你說：誒，外境改變我。不對！你有選擇權。它只是影響你，你不能說外境改變你。一個人要改變，我講過很多次，是你自己要改變，沒有一個人會讓你改變，不可能！所以你一個人要顛倒，佛陀都沒辦法。你看釋迦牟尼佛的弟子還有人墮三惡道。外境可以影響我們，但是外境不能真正改變我們。你能夠把影響跟改變抓到，你就知道，哦，原來什麼叫非和合、非不和合，這個中道的思想就抓到了。你就知道你應該怎麼用功，你就知道怎麼善知取捨。這個地方是「破和」。

卯二、破非合

這以下卯二，破非合。

前面的「和」是一種互相的參雜，這個地方的「合」是一種互相的結合。我們看經文：

又妙見精非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？

當我們這種微妙的見性生起一種見分的了別功能的時候，假設跟外境是完全不和合、不結合，那麼到底它是不跟光明結合，還是不與黑暗結合？還是不與通達結合？還是不與阻塞結合？也是舉出了四種情況。

我們看第二段的經文：

若非明合，則見與明，性相乖角。如耳與明，了不相觸。

假設我們的見分是絕對不與光明相結合，那麼這個地方就有問題了：能見的見分去攀緣相狀的時候，兩個沒有真正的結合，這樣子呢，「性相乖角」。性指的是見分，它是一個心法；相指的是光明相，是一個色法。如果完全沒有結合，那麼這兩個應該是互相乖違，各處一邊。各在一邊，兩個都沒有接觸。舉一個例子，就好像耳根跟光明相一樣。這個光明相，耳根根本沒辦法攀緣，是要眼根攀緣光明。耳根的活動範圍只能夠聽到聲音，所以耳根跟光明相兩個是完全不能接觸的。所以你說你跟光明相不結合，就好像耳根跟光明相一樣，「了不相觸」。

見且不知明相所在，云何甄明合非合理？

這樣，你的見分連光明相都看不到，你怎麼去甄別、怎麼去分辨到底它有沒有合或者是不合啊？你根本沒辦法判斷。所以我們心跟光明相不和合，是不能成立的。

這以下再作一個「結示例餘」。

彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

黑暗相、通達相乃至於群塞相的道理，「亦復如是」。

「非不和合」給我們的啟示是說，其實我們這一念心去憶念什麼東西，比方說你憶念佛菩薩跟憶念五欲的境界，效果是不一樣的，它的確會產生作用。你看我們念佛，我們念佛是一種本尊相應法。我們這一念心——能念的心生起強烈的皈依心，「即眾生心投大覺海」，我們的心跟佛號接觸的時候，我們就能夠慢慢進入到這種無量光、無量壽的大功德海，你可以說不和合嗎？

我之前也講過一個公案，這是台灣一個實際的例子。在三義，有一個母親帶著兩個女兒到台北去辦事。晚上回來到了三義的時候，突然間整個交流道的燈光全部暗掉，她就聽到一種很淒慘的女眾哭泣的聲音，那個母親方向盤幾乎要抓不住了。這個時候她女兒說：趕快念阿彌陀佛！大女兒念，小女兒也跟著念，她母親也跟著念。三個人這一念心去憶念佛號，心跟佛號接觸的時候，啪！產生一道光明的相狀。這個時候那個哭泣的聲音消失掉，高速公路的燈光也亮起來。回去以後就沒事了。第二天看報紙，高速公路在三義段，就在她那個時段，發生了車禍，死掉三個人。

其實這三個人，應該她們三個要死掉。她整個生命轉變了，為什麼？就是那個光明相救了她。阿彌陀佛的無量光無量壽，那個光明相救了她。那麼那個光明相哪裡來的呢？當然是你這一念心憶念佛陀的聖號嘛。如果我們心跟佛號是完全沒有結合的，那怎麼感應道交呢？阿彌陀佛有再大的功德都救不了你。為什麼叫帶業往生？阿彌陀佛為什麼能夠救拔你？就是他會產生影響，他會對你產生一定的影響力。所以我們不能夠說，我們這一念心跟外境接觸完全不和合。這也不對。

我們深受外境的影響。所以你看你心中念頭，你一天到晚想什麼。你心中想的是三寶境，你心中想的是五欲的境，想的是阿彌陀佛的境，大概你未來人生生命的靈動就往那個方向走，因為它對你會有引導的作用。你來生大概會遇到什麼人，也跟你的想法有關聯。《大勢至菩薩念佛圓通章》說，你經常憶念某一個人，你跟他生命就容易有交集。你可以說你的心跟境沒有接觸嗎？當然有接觸。所以，我們的心是受到外境的影響，但是我們不能夠被外境所改變。

這個地方，十番顯見的道理全部講完。十番顯見的道理，就是在說明我們一個菩薩在行菩薩道的時候，一定要牢牢地記住兩個原則：第一個，它是一種不變的體性。我們心要盡量離一切相，盡量不要受外在的境界干擾。你該做什麼，你還做什麼，就是不變，守住不變的體。第二個，守住隨緣的用。我們這一念心也的確會受到外境的影響，所以我們應該要親近一個好的因緣。你看我們這一念心，它會怎麼樣？它會受熏。你經常去憶念殺盜淫妄，你來生就出現三惡道的果報。你心中一天到晚想五戒十善，你來生就出現人天果報。你一天到晚想四諦十二因緣，你來生就出現二乘的涅槃。你的心經常想到怎麼樣去修六度萬行，你就出現佛菩薩的功德莊嚴。所以我們這一念心的確會怎麼樣？隨順染淨的因緣而出現十法界的差別因果，有隨緣義。所以你要合乎不變隨緣、隨緣不變。這兩個觀念抓到了，你就大概知道在修習菩薩道的時候怎麼樣調整自己。

不過，要以蕅益大師的意思，不變跟隨緣，這個中道是很難抓的。所以蕅益大師的意思就是，先求攝用歸體，先求不變再求隨緣，然後以不變應萬變。比方說，我們講非和合跟非不和合，其實你說你要完全做到非和合非不和合，這中道是很難拿捏的。我們一般在應用上是這樣：當你在破惡的時候、當你在懺悔業障的時候，你要去觀想是非和合，你的心跟一切法是「不和合」。當你要破惡的時候、你在調伏煩惱的時候，你要觀察你這一念心其實沒有煩惱，煩惱是一念顛倒生的，當你迴光返照的時候，是覓之了不可得。它沒有真正染污你的內心。所以當你在破惡的時候，你要用心與外境「非和合」的道理來攝受。但是當我們在生善的時候、當我們在念佛的時候，你就要思惟：我們的心跟外境是和合的，我們一定要假借環境才能夠修行，要借假修真。你說要跟阿彌陀佛感應道交，你都不念佛，那你怎麼感應道交呢？沒有因緣嘛。諸法還是因緣生嘛。所以，當你在修習善法的時候，你要用和合的道理來調整自己。所以這兩個「不和合」跟「和合」，在破惡與生善的運用不一樣。所以，這個道理你要能夠巧妙存乎一心。你要隨時把這個中道的道理「不變隨緣、隨緣不變」善加運用，就看你自己怎麼運用。

庚三、遍歷陰入處界會理 分二：辛一、總示；辛二、別明

我們看庚三，遍歷陰入處界會理。

前面的破妄顯真，其實只是約著見分，就著六根當中的這個見的功能，來發明我們眾生本具、諸佛所證的心性，這種不變隨緣、隨緣不變的中道之義，是一個比較狹隘的見分而已。那麼到這個地方佛陀是說，其實不僅見分如此，宇宙萬法都是不變隨緣、隨緣不變，都是即空、即假、即中。你要善會運用，其實整個五陰、六入、十二處、十八界，一切的因緣所生法，都是一種即空、即假、即中，一種不變隨緣、隨緣不變的圓融無礙的道理。這個地方等於是會事入理，把宇宙的因緣法都會歸到我們即空、即假、即中的道理。前面只是約著見分來發明見性，那麼這個地方是說明，其實不只見分，整個宇宙萬法都是這個道理。

好，我們看下面的兩段：第一個是總示，第二個別明。

辛一、總示

先作一個攏總的提示。這以下有四段。我們看第一段。

阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。

這個地方是把整個因緣所生的這些相狀的內涵說出來。說：阿難！你今天尚且未能明瞭，這宇宙間一切的萬法，姑且用五陰身心好了。就是我們過去由於業力而創造一個人的五陰身心，而這個身心世界是怎麼回事呢？它是浮塵，是幻化相。

我們先解釋浮塵。浮塵是一種飄浮在空中的灰塵。它是飄來飄去、可上可下，所以說我們的身心世界是生滅變化的。你看，我們一個人的身體不可能每天都很健康，也不可能每天都生病。你看你昨天好好的，今天生病；今天生病，過幾天又好了。我們的身心世界是處在一種動態中。我們的身心世界不是靜態的，它是動態的。這個宇宙人生，整個宇宙萬法像浮塵一樣，它是飄來飄去的，它是一種動態的。它不斷在動、不斷在動。

第二個，它是虛妄不實的，沒有一個真實的體性。這個我們再說明。如果生死是真實的，那生死就不能消滅了。它只是一種虛妄的相狀，它不真實。就好像說魔術師拿一條手帕變出一隻兔子，兔子變完以後再把它變成一隻小狗，再變成一隻小貓。其實就是一條手帕變來變去，哪有真實的兔子？哪有真實的小狗可得呢？也就是說，其實它就是一種業力的轉換，所以叫作「諸幻化相」，它沒有真實的體性。

那麼，身為一個動盪變化而且虛妄不實的五陰身心，它到底是怎麼來、怎麼走的呢？是「當處出生，隨處滅盡」。這一段經文，蕅益大師的解釋是很獨到的。蕅益大師把「當處」跟「隨處」這兩個字發揮出來。他說什麼是「當處」、什麼是「隨處」呢？其實這兩個處所是同一個處所。生死從哪裡來，又往哪裡去？其實這個「當處」跟「隨處」，就是我們眾生本具的現前一念心性。因為我們一念心性當中受著業力的熏習，我們過去造了五戒十善的業，就變成一個人的五陰身心；當這個業力的功能消失了，它也在自性當中消失了。所以我們整個流轉沒有離開我們的一念心性。

這個「當處出生，隨處滅盡」，我們解釋一下。比方說，我們如果把生命都回歸到原點，其實我們生命是沒有差別，你跟我是一樣的。就是把心帶回家，我們今天還它個本來面目，其實我們每一個人的心是平等的。那麼為什麼從平等中變成不平等呢？前面《楞嚴經》我們也講過了，就是我們「仁者心動」。我們心開始「真如不守自性」，開始動。每一個人動的方向不一樣，有些人是往五戒十善的地方動，有些人往殺盜淫妄的方向動，有些人往菩提心的方向動。這個地方就是怎麼樣？「當處出生，隨處滅盡」。一動以後，就創造業力，由業力就開始出現果報。

你看，假設我們前生由於過去的業力出現一個女人的身心世界——「當處出生」，這個時候你就變現一個女人的身相、一個女人的思想。你前生的想法跟現在的想法是不一樣的，不可能一樣。一個人換了果報體，想法就不一樣了。換了一個位置，想法就不一樣。因為你是女人，你是女人的思想。那麼當你這個女人的業慢慢那個能量釋放完了，誒，你前生呢？你找不到，那個東西不存在，覓之了不可得，「隨處滅盡」。你又變成一個男人的色身、男人的思想。你今生結束了，你沒到極樂世界，因為今生的佈施持戒到天上去了，你今生的果報也找不到了，你又變成一個天人的色身，天人的身心世界。這個就是所謂的「出生」跟「滅盡」，但是你都沒有離開你的現前一念心性。這個就是所謂的「當處出生，隨處滅盡」。

總而言之，這段經文所要說明的就是，在整個因緣所生法當中，它是當體即假，它有它的假名、假相、假用。什麼叫「假」呢？因為它動盪變化；第二個，它虛妄不實，就叫即假。這叫「舉相幻化」。

我們看第二段「剖相示性」。

幻妄稱相，其性真為妙覺明體。

如此虛妄變化的相狀，的確有它暫時的假名、假相、假用，我們真的能夠做一些暫時的受用。但是當我們去問它「你從什麼地方來」的時候、當我們要去探本求源的時候，我們發覺，雖然我們每一個人現在變的身心是不同的，你現的是男人的色身，她現的是女人的色身，男人女人又各式不同，但是其實我們的出處是一樣的。我們最初的根源都是來自於一種清淨不變的心體。這一點很重要！就是「其性真為妙覺明體」，都是一種微妙的本覺的理體，從那個地方發動出來的。就是說，在這麼多的差別相狀當中，當我們把這個相狀「還它個本來面目」的時候，其實每一個人的本性是一樣的。你說你看到一隻螞蟻，你也不要輕忽它。它暫時現出一隻螞蟻，搞不好你來生比它還差，因為它也有佛性。所以，每一個眾生的本性，當我們把這個業力的因緣拿掉、我們要觀察它本來面目的時候，其實每一個人的本性都是妙覺明體。所以，從這個觀念當中建立每一個人都有成佛的可能性，這叫「剖相示性」。

這個地方是發明諸法的「即空」——它的不變性。前面是說明隨緣性，這個講不變。

好，這以下把它作一個總合。

如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。

前面的「浮塵諸幻化相」，到底指的是什麼東西呢？這以下佛陀就明確地指出來，就是我們的身心世界。

身心世界的開合，首先我們把心法開出來，就是「五陰」。這個「陰」就是積聚，色受想行識，每一個法都是積聚而成的。

「六入」，這個六入就是六根。六入跟十二處就是把色法開出來，合心開色，把色法開出來。這個六入為什麼叫六根呢？因為六根能夠攝入六塵，它能夠把六塵攝入，來受用六塵，叫六入。

「從十二處」，這個十二處就包括了內六處跟外六處，內六處指六根，外六處是六塵，根、塵叫十二處。

「十八界」就是色心俱開，就是根、塵、識。為什麼叫「界」呢？因為根、塵、識各有各的界限，眼根只能夠去攀緣色塵來成就眼識，耳根只能夠攀緣聲塵來成就耳識。也就是，根、塵、識各有各的活動的界限。眼根不能跑到聲塵去的，不可以。每一個根、塵、識都有它的界限。

總而言之，這以上的身心世界，整個相貌都是「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」。就是在整個清淨本然的不變的體性當中，我們講不變而隨緣。什麼叫隨緣呢？當我們的業力成熟的時候，就顯出一期的身心世界來受用。當因緣別離的時候，這個身心世界就覓之了不可得。比如說，我現在這個釋淨界，你可以看到我的假名、假相、假用。你看我有我的釋淨界的色身，我有我內在的思想、我的感受、我的意識的分別。但是經過幾十年後，我的身心世界呢？業力釋放完的時候，我釋淨界的身心世界就完全找不到了，你再也找不到了。這個就是所謂的因緣和合而顯現，因緣別離而消失。這就是所謂的隨緣義。

在整個隨緣當中，其實有一個東西是不變的。生命是變化的，但是變化當中有一個東西是永遠不會變的，它是以不變應萬變的。那麼不變的東西是什麼呢？

「殊不能知生滅去來本如來藏。」我們在三界當中是來來去去的，一下子到天上，一下子到人間，一下子跑到螞蟻去，生滅變化的，好像客人一樣。但是這個客人當中，有一個主人是不會變的，就是這個如來藏性。

這個如來藏性，圓瑛法師說，如來藏性是具足四種功德：第一個，常住。常住的意思就是它本無去來。你在三界來來去去，我們這個如來藏性是沒有去也沒有來的。第二個，妙明。這個妙明什麼意思呢？它不屬於迷悟。它不是迷，也不是悟，所謂的迷跟悟都是生滅法。妙明就是它沒有迷也沒有悟，所以它永遠不變。第三個，不動。就是它無有生滅。第四，周圓，表示它是週遍法界。它是常住、妙明、不動、周圓的一種「妙真如性」。「妙真如性」是總結，它是一個微妙真實的本性。

所以說，我們看人生要看兩部分，我們要養成看兩部分：一個是變的東西，一個是不變的東西。就是我們講即空、即假、即中。當然我們先找到不變，從不變的地方再去創造一個變化的東西。先找到不變的家，然後從家裡面再出來。

我們看最後總結。

性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。

這一段，禪宗開悟就靠這句話了！在真實的心性當中，其實我們去找說，我們色身「去來」——來，死掉又去，又回到本性；從本性又出來、又去。或者說你是迷是悟，或者說你是生是死，其實從清淨的本性來觀察是了不可得。那只是一種虛妄相，永遠不會干擾到你的真實本性。你生命不斷地變，一下子變成螞蟻，一下子變成人，一下子變到天人。不管你怎麼變，你有一個永遠不變的，就是那個真實的心性，它永遠不會變。這就是為什麼我們每一個人總有一天可以成佛的主要的理由。因為你不管造什麼大的業，對它都沒有影響。假設我們的業真的會染污清淨本性，那完蛋了，沒有一個人能夠恢復清淨，那就完了。

所以這個地方，「性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得」這一句話，蕅益大師倒是有很多很多的開示，都講得非常好，諸位可以去讀一讀。我們講出其中蕅祖的一個觀念來說明一下。

蕅益大師說，流轉三界中，誰在流轉？你去參。你說，誒，我明明在流轉啊。沒有一個「我」在，那個「我」是我們捏造出來的，沒有一個「我」在。

你會說，誒，我變成一個身心世界。其實我們應該是這樣講，說我們的清淨本性是本來沒有去來，本來沒有生死的。那怎麼會有生死呢？那是誰在流轉呢？就是一念的妄想在流轉，你那一念無明妄想在流轉。所以為什麼說「夢裡明明有六趣，醒後空空無大千」？你那個妄想，啪！破了以後，生死就沒有了。因為你隨順妄想，你就看到生死。但是為什麼妄想消失的時候，生死就消失了？為什麼呢？因為我們「本來無一物」嘛，本來就沒有嘛。為什麼會有呢？因為仁者心動，心動以後就有。但是當我們心不動的時候，又恢覆沒有。

所以，我們要知道，我們不是把生死去掉，不是。你如果還存在說把生死去掉，那你不是大乘佛法。它本來就沒有你怎麼去掉？我們修行是恢複本來面目，不是把什麼東西拿掉，是把我們原來的東西顯現出來。所以蕅益大師說，你不能夠明白即空、即假、即中的道理，你就不能夠如實地修習圓頓止觀，就不能夠成就如來密因乃至諸菩薩萬行。這個即空、即假、即中的圓三諦理，非常重要！我們不必去改變很多的外境，其實它都是你妄想變現出來的，因為你本來沒有嘛。

當然，本經當中講到兩個東西：一個是妄想，就是攀緣心，虛妄的根本；一個是真實的心。其實它主要的目的，我們前面三卷半都在分別真妄——什麼是客人，什麼是主人；什麼是暫時的，什麼是永恆的；什麼是變化的，什麼是不變化的。其實這三卷半都還沒開始修行。到了後面的三卷半到第七卷，開始講二十五圓通的時候，就開始修行了，就開始正念真如了：我們開始怎麼樣去取捨，遠離妄想、隨順真如，怎麼樣順從真如。但是這個地方其實都還沒開始修行，就是建立一個菩薩的中道觀念——你要用什麼角度來看人生才是最恰當的？就是即空、即假、即中，就是不變中有隨緣、隨緣中有不變。你先建立這個觀念。

我們大乘佛法大概在斷煩惱時，都不太習慣也不強調用激烈的手段。我最近看一本書，可能有些人看過，一個美國的作者寫的，書名叫作《秘密》。很多人看過，這是美國很暢銷的書。我花了一段時間讀了一下，覺得它很多觀念跟我們大乘佛法中道很像。我們舉一個例子。美國的心理學家說，你討厭一個人，你不能一直討厭他、一直討厭他，那樣你會受傷，你的身體不會好。你只要遠離他，不要想他就好了。你討厭一個人，你心中一直想他，然後一直釋放你負面的力量，到最後你會產生反作用力，傷害到自己。

所以我們為什麼講即空、即假、即中？就是為什麼要講沒有真正的煩惱可斷？你看聲聞人在斷煩惱，他是非常極端的。那極端的方法，在斷除煩惱的時候，某種程度也折損我們的菩提本性，就錯損菩提嘛。古德講的，變成一種灰身泯智。所以，在面臨惡法的時候，其實你不要刻意太斷滅它，因為它沒有真正染污你嘛，你不用緊張嘛。你只要保持不迷、不取、不動就好。所以你看，為什麼大乘佛法在斷煩惱以後不產生負作用，而小乘人斷煩惱以後卻變成一種灰身泯智？他就是一開始沒有學好中道實相的道理。雖然他剛開始用很激烈的手段，用很猛烈的藥把三界的愛取斷了，但是它後面的路很難走，非常難走。你看看《法華經》，他後面的路很難走，因為他種性搞壞了。

所以，要走菩提道之前，你要先了解到底生命是怎麼回事，你應該怎麼去斷惡修善，要用什麼樣的觀念會讓你最快速，所謂的「不歷僧祇獲法身」。「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。」的確是不同的方法會產生不同的效果，就是天台宗說的種性。你在斷煩惱的時候，你用什麼樣的概念來斷煩惱，會對你產生影響。所以這整個大乘的根本在建立大乘的正見，要不然我們花那麼多時間研究《楞嚴經》幹什麼！就是能夠很正確地去看人生的即空、即假、即中的實相，訓練自己產生雙向思考——不即不離，我不隨順你，但是我也不刻意地排斥你。我不隨順你，斷滅不得，但是也隨順不得。我希望這種中道實相，諸位好好去體會。其實後面還會不斷地說明。你養成這樣的思考，對你以後的修行很有幫助，你會快速成佛。