淨界法師：楞嚴經

（第十九講）

癸六、約週遍顯見性非物 分二：子一、示無差別義；子二、示無大小義

請大家打開講義第四十三頁。癸六，約週遍顯見性非物。

我們相信佛法以後，就開始從事佛法的修學。在整個修學當中，其實是有兩種力量來改變我們：一個是能念的心，心力不可思議；一個是所念的法，法門不可思議。這兩種力量，從修學的道次第來說，我們剛開始是先注重法門的力量，以法門來轉變我們的心。所以，我們剛開始通過拜懺、誦經、念佛、持咒這些法門，這個法力不可思議，來滅除我們的罪障，來栽培我們的善根。所以，我們剛開始這個心跟法接觸的時候，我們的心是沒什麼力量的，是由法來引導我們。這種情況我們叫作安樂道，就是會從生命當中產生安樂的果報。因為它幫我們消業障，增長我們的福報，所以會從痛苦轉成安樂。

慢慢地我們開始修習大乘經典，《楞嚴經》《法華經》……我們除了在做功課的時候安住法門以外，我們日常生活當中也會生起一種微密的智慧觀照，起心動念開始觀照我們的念頭什麼是真實的、什麼是虛妄的，「達妄本空，知真本有」，從這個地方開始去返妄歸真。所以，到第二個階段，我們開始用心靈的力量來主導法門，以心力來主導法力。因為我們這個時候在做功課以外，多了一分的觀照力了。

過去我們在讀佛學院，有一個老和尚叫達公長老。他有一天跟信徒聊天的時候，信徒就跟老和尚開玩笑說，師父啊，還是你們出家好。你看你們出家生活很清閑的，我們一天到晚要忙東忙西的。達公說，出家比在家還忙。他說，你在家只工作八個小時就沒事了，我平常日常生活，遇境逢緣、起心動念，我每一個念頭都要觀照，非常忙碌的。「念念照常理，心心息幻塵。遍觀諸法性，無假亦無真。」都是要觀照自己的念頭。

所以，當我們在日常生活當中開始生起微密觀照的時候，我們就開始進入所謂的首楞嚴王三昧，而不只是在做功課的時候。就是離開了佛堂，你日常生活當中，在六根門頭當中，開始要生起觀照什麼是真心、什麼是妄心，開始棄生滅、守真常。這個時候我們再修學佛法，就不只是安樂而已，而是開始趨向於解脫道，開始在對治生死的業力了。因為你念頭開始改變了，你的生命開始變化。

當然，我們今天對念頭要生起微密觀照之前，必須要有大乘的正見，就是你要了解什麼是你真實的本來面目，什麼是我們真實的心性。本經對於我們真實的心性提出了兩個重點：第一個，它具足不變性。就是整個外境的因緣變化當中，我們的心產生喜怒哀樂的變化，但是那個不變的是誰？不隨外境的因緣而變化的那種離相清淨的體性。第二個，它有隨緣的作用。它不但是有它的不變性，隨順迷悟的因緣也能夠顯現十法界的因果。有這種妙用的。當我們開始了解「不變隨緣、隨緣不變」的觀念的時候，我們日常生活就能夠真實地生起首楞嚴王三昧，就能夠「銷我億劫顛倒想」，乃至於成就諸佛的功德。

我們看這一科，是第六科，就是十番顯見的第六科。前面的五番，佛陀在發明真性的時候，基本上都是偏重在不變這一部分的觀念。這第六科以後，佛陀開始講到隨緣的部分。佛陀對真性的開顯可以說越來越詳細。那麼這一科就相當重要，它開始講到隨緣的作用。

我們把這個標題作一個解釋。「約週遍」這個「周」，指見性的體性是圓滿週遍的，它是遍一切的過去、現在、未來、遍一切的十法界的因緣。從週遍圓滿的角度，來開顯見性不是一個外在的物質。

物質有兩種特色：第一個，它有一定的形相，它是固定的。比如說，你看桌子，它就不能變成椅子，椅子就不可能變成撫尺。物質有一定的形狀。第二個，物質它沒有明瞭分別的功能。身為真實的心性，它沒有固定的形相，因為它有隨緣的作用，而且它有明瞭性，所以心性不是一個物質。這一科，其實對整個修學是一個非常重要的概念。我們到了經文的時候，再慢慢地敘述這一科的重要性。

好，我們分兩段。第一個，示無差別義；第二個，示無大小義。從無差別跟無大小來證明所謂「不變隨緣、隨緣不變」，它就是我們本來的心性，不是一個外在的物質。

子一、示無差別義 分二：丑一、問；丑二、答

我們看第一科，示無差別義。這個無差別，簡單地說就是見性的體是沒有差別的。我們說是在凡不減、在聖不增，心、佛、眾生三無差別，是無差別的。不同於外在的物質，有大小的種種差別。從無差別當中來開顯我們一種真如的體，它是一個心法，不是一個物質。

丑一、問

這個地方提出一個問。我們看經文：

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？

這個地方是阿難尊者提出一個疑問，說經過佛陀前面的開示，我終於了解到，這個見性在一切的因緣變化當中是無所歸還的。佛陀在前面講到說，我們這一念心遇到因緣的時候，會產生快樂、產生痛苦。這個快樂痛苦的感受是因緣而生，所以它都必須要歸還給因緣；但是身為一個見性，它的清淨的本性是無所歸還的。那麼這個時候阿難尊者還不敢直下承當。他說，即便它是無所歸還的，我怎麼知道它就是我本來具足的一個真實的心性呢？

那麼這一段阿難尊者的疑問，我們解釋一下。蕅益大師說：阿難尊者這個時候已經了解到真性的隨緣不變之體，但是對這個隨緣不變之體，他認為，在我們心中以外有一個昭昭靈靈的物質，這個物質就是一個隨緣不變之體。換句話說，阿難尊者對這個心性的隨緣不變之體是不敢直下承當的。他認為說這個東西跟我沒有關係，它是離相清淨的，而我的心本來就是生滅變化的。換句話說，他對整個心性的本體，還是無法去承認、去認同這個就是我的本來面目。所以他說：云何得知是我真性？說怎麼就能夠知道它就是我真實的心性呢？這個時候阿難尊者對這個心性的確是不敢承當的。

丑二、答 分三：寅一、約迷悟明無差而差；寅二、約自他明差而無差；寅三、正示見性非物

我們看佛陀怎麼來開導這個問題。我們看這個回答。回答當中有三段：第一個，約迷悟明無差而差；二，約自他明差而無差；第三個，正示見性非物。佛陀用三段來破除阿難尊者的疑惑。

寅一、約迷悟明無差而差

我們看第一段，看佛陀的回答。第一段，約著迷悟來說明見性是無差而差。這一段正式顯現見性有隨緣的作用，就是它的體是無差別的，是清淨本然的；但是它的作用，會因為眾生迷悟的差別而產生大小不同的作用。從這個地方來證明心性不是一個物質，真如不是一個物質。

我們看第一段。

佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙。而阿那律見閻浮提，如觀掌中庵摩羅果。諸菩薩等，見百千界。十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。眾生洞視，不過分寸。

身為一個見性，它的體，我們前面講過是隨緣不變的。既然不變化，在整個十法界的造善造惡當中它是不能變的；但是它的作用就有變化了，依著迷悟的不同有所變化。

我們看看，這麼一個清淨的本性在聲聞的因緣當中表現是什麼樣。佛告阿難說，我現在問你一個問題，你現在還沒有成就，沒有證得無漏清淨的果位（因為阿難尊者這個時候示同凡夫，連初果都沒有證得，所以他是一個有漏位）。但是，承蒙佛陀的神通加持，你的眼根產生的見的功能可以看到初禪天，在初禪境界當中的種種物質都能夠了了分明而無所障礙。這個是阿難尊者一個凡夫的見的功能，在佛加持力下，能夠見到初禪的種種諸物。

而一個阿羅漢——阿那律尊者，阿那律尊者是天眼第一的。天眼第一的尊者，他的天眼現前的時候，能看到這個南閻浮提，就是一個世界。一個世界，佛法的意思就是中間是一個須彌山，左右有四大部洲。這當中南瞻部洲就是南閻浮提，我們住在南瞻部洲。在南瞻部洲當中，阿那律尊者看到南閻浮提，就好像看到手掌當中的庵摩羅果一樣。庵摩羅果，有人說是像一個小桃子一樣，像小桃子這麼小。就是阿那律尊者的見的功能，能夠看整個南閻浮提，就像看手掌中的小桃子那樣的清楚。當然，聲聞人的特色是我空法有，他有一些法執的。但是他我空的智慧是現前的，所以他的見比凡夫還好。

我們看看菩薩的見。「諸菩薩等，見百千界。」菩薩的心，他有我空的智慧，還有法空的觀照，所以他能夠分證二空真如理。這種法身菩薩能夠見到百千的世界。這個地方的意思就是說，你是一個初地的菩薩，你能夠見到一百個世界，在一百個世界作佛。你是二地菩薩，能夠見到一千個世界，在一千個世界作佛。所以地地以十倍的速度而增長。為什麼呢？因為菩薩的迷惑比聲聞人已經降低了，他不但是證得我空，還有法空。

我們看看如來，佛陀的這個見，這個見性在如來的心中是一個什麼相貌。「十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。」佛陀的那個見性在他的心中所表現的功能，能夠窮盡像微塵這麼多的十方無邊的清淨國土，無所不見。這個「矚」就是見。《金剛經》說，佛陀對於眾生的起心動念……你看三千大千世界眾生有多少：天上飛的，地上爬的，海上的眾生，每一個眾生的起心動念，佛陀同時能夠了了分明。佛陀的見，到這種境界。他是無所不見，無所不知。

那麼凡夫的見呢？「眾生洞視，不過分寸。」我們的見的功能，「洞視」 就是盡我們最大的力量，我們也頂多看到分寸的距離。換句話說，隔一道牆我們就看不到了。

這個地方佛陀所要表達的，意思就是說，同樣一個見性，是每個人都相同的，心佛眾生三無差別。但是把它放在不同的心中，它產生的效果功能就不一樣。

你看這個見性，把它放在凡夫的心中，凡夫的那個執著很重啊，我們功能就表現不出來了。把它放在阿羅漢的心中，哦，就看到南閻浮提。把它放在菩薩的心中，就看到百千個世界。這個見性，把它放在佛的心中，就看到了無量國土。這就表示這個見性它的作用是隨緣的，它能夠「一為無量，無量為一」，有變化的作用。

所以從這一點可以知道，見性不是一個固定的物質。物質是不能夠有太多的功能、相狀的變化，不可以。物質的特色叫作質礙，它有固定的質量，產生一定的障礙。你放了桌子就不能放椅子，它有一定的質礙。但是你看我們那個內心的見聞覺知的功能，是隨著我們的修學不斷地變化、不斷地變化。

你看，同樣是一個凡夫，你看智者大師，智者大師在修法華三昧之前，他的見的功能跟我們一樣，看到我們這種日常生活的「見」。但是智者大師在修法華三昧、跟法華三昧相應、成就旋陀羅尼的時候，他在定中看到兩千五百年前佛陀在法華會上——靈山會上說法的狀態。他看到自己在座，他的老師慧思禪師也在座。也就是說，他的見功能能夠追溯到兩千五百年之前的現象。

諸位要知道，禪定是現量境，這不是妄想哦。禪定的境永遠是現量境，都是真實的。禪定不可能起顛倒，不可能。什麼叫現量境？它是什麼境，就是什麼境，沒有個人的分別。虛雲老和尚的年譜當中講到說，虛雲老和尚在禪堂，有一天功夫相應的時候，他能夠看到隔壁好幾間寮房，他們在講什麼話，清清楚楚。後來他繼續用功，那個時候二次大戰快要結束了，他有一天看到美國的飛機丟下兩顆原子彈，把廣島跟長崎炸得整個……那個爆炸，就像一個香菇的形狀一樣。其實那個時候原子彈還沒有炸下去，換句話說，他看到了未來，眾生的業力成熟了，他看到了未來。我們只看到現在，但是禪定的人可以看到過去、看到未來。

那這是怎麼解釋呢？蕅益大師在《成唯識論觀心法要》對這件事情作了一個註解。他說，其實我們的見的功能，是「十世古今始終不離於當念」。十世古今就是過去、現在、未來。就是說，其實生命沒有所謂的過去，也沒有所謂的現在，也沒有所謂的未來，都是當念、當念、當念。我們的執著區隔了過去，也區隔了未來。所以當我們的心慢慢地攝用歸體的時候，我們的所有功能會慢慢顯現、慢慢顯現。慢慢顯現就能夠突破時空。

從這個地方我們可以看得出來，同樣一個見性，表現在整個十法界的眾生的心中，因為迷悟的不同，產生不同的作用效果。所以我們知道，見性不是一個物質，而是一個有明瞭性的心法才做得到。它是一個有情識、有明瞭性的東西。聽到這個地方，佛陀會一層一層地開示。

寅二、約自他明差而無差

我們看下一段。前面是約著隨緣的作用來開顯見性的明瞭作用。我們看第二段，約自他明差而無差。這個「自」，就是阿難尊者的能見的見性；這個「他」，就是阿難尊者所見的種種的諸物。從自他當中說明見性是差而無差。什麼叫作差呢？就是所見的萬物是差別的，因為所見的物質是千差萬別。但是能見的見性是沒有差別的，是同一個見性。這個地方發現不變的體性，前面是發現隨緣的作用。

好，我們先看第一段。

阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。

我們的心跟外境接觸的時候產生能所，這個地方先講這個所——所見這一部分。阿難！姑且以我佛陀跟你阿難尊者，我們兩個現在共同地來觀察四天王所住的宮殿。這個四天王的宮殿在哪裡呢？就是一個小世界的須彌山那個半山腰的地方，叫作四天王的宮殿。阿難尊者因為佛陀的神通加持，能夠看到四天王的宮殿。在「中間」——這個中間就是上到達須彌山的山腰，下至大地。這整個中間，你可以普遍地見到水陸空三種動物的活動：能看到水中的魚蝦、陸地的牛羊、空中的飛鳥。在整個大地跟四天王宮中間，你看到萬物的整個活動狀態，乃至於你可以在虛空當中看到有昏明的種種的體性相狀，種種的差別。昏就是太陽照不到的地方，比如說被山、被樹所遮蓋的陰暗的地方。太陽照得到的地方，叫光明的地方。這以下種種的虛空的差別跟動物的差別，都是前塵，都是你所見的種種的塵境。這個「分別」就是差別，差別的體性。這個「留礙」就是它的物質的自體。這都是整個萬物的差別的自體。換句話說，當我們依止見性產生見分去分別萬物的時候，外在的物質世界是千差萬別的，沒有一個是跟其他完全相同的。這個地方先講這個觀念。

好，我們再看第二段。

汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體，誰為物象。

佛陀這個時候就希望他從能見跟所見當中作一個簡別，說你應該從這當中來分別自他。就是說，阿難尊者現在搞不清楚什麼是我自己——什麼是別人的東西、什麼是自己的東西。他現在還不認為見性是他自己本來的東西，所以佛陀必須從自他當中加以分別。「自」，就是能見的見性，「他」就是所見的萬物。就是說，你要從這個能見跟所見當中來分別，什麼是你能見的、你自己的自體，什麼是你外在的因緣的變化。你要分清楚，不能含糊籠統。

好，這以下佛陀就正式地從能見所見當中分別什麼是阿難尊者你自己的本來面目，什麼是外在的暫時的變化因緣。要把自他分清楚。

我們看下面一段。

阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝。至七金山，週遍諦觀，雖種種光，亦物非汝。漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。

我們先看看什麼是外在的物質。你在見到一切物的時候，什麼是外在的物質？佛陀說：阿難！你現在窮盡你能見的功能，「從日月宮」觀起——這個日月宮也是在須彌山的半山腰，跟四天王宮是齊的；在四天王宮的附近有日宮跟月宮，就是太陽跟月亮。那麼你所見到的太陽跟月亮，都是所見的物質，這個都不是你阿難的本性。這個是外在的物質。

乃至於到了七金山——這個七金山，就是須彌山旁邊有一重的香水海，然後有一重的七金山；再一重的香水海，再一重的七金山，如是乃至於到七重。七金山所住的眾生福德比天小，比人間大，所以他的宮殿都是寶物所成，他的福報比天還差一點。你現在站在須彌山的半山腰，往下看到七金山，你能夠週遍地、詳細地觀察到這個七金山的眾生所住的宮殿，有種種的寶物的光明。這種宮殿的光明也都是物質，也不是你的本性。

好，漸漸更觀。你漸漸地由上而下再觀下去，你看到了白雲的飛騰、鳥類的飛行，看到了風吹樹動乃至於塵土揚起，你看到了樹木山川乃至於草芥人畜。草是指比較大棵的，叫草；比較小的，像蔬菜，叫作芥。所有植物乃至於人類，種種的畜生、動植物，你往這個須彌山的半山腰看下去，這些種種的萬物都是屬於物質。這個都跟你阿難尊者沒有關係，那都是生滅變化的物質。這個地方佛陀把所見的物質標出來。

好，那麼什麼是能見？

阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別。見性無殊，此精妙明，誠汝見性。

這個時候佛陀跟阿難尊者說：這些遠近種種物質的體性是有種種差別的，但它們是你能見的見分——這種見精，是同一個見精，它是清清楚楚所能看到的。也就是說，這麼多的所見的物質是有很多差別的，但是你能見的見分是同一個見分。身為一個見分，這是一個精純的、光明的自體，這個就是你阿難本具的見性啊！「誠汝見性」，你還不敢承當嗎？

這一科，其實佛陀要表達的就是說，我們這一念心去攀緣六塵的時候，因為時間久了，攀緣久了，我們這一念心已經被六塵同化了，被物質物化了。後面會講得很清楚。就是我們已經搞不清楚什麼是我的本來面目，什麼是外在的物質，搞不清楚。這是一個嚴重的問題。就跟阿難尊者一樣，認為見性是個物質，因為他的心已經被物化。

倓虛老和尚在講《楞嚴經》的時候，他在期中考時出了一個題目。他說我這個期中考一道題目。什麼題目呢？就是一個出家眾，你除了上殿、平常做功課以外，你還要怎麼用功？你除了上殿、拜佛、誦經、做功課以外，日常生活你要怎麼用功？做這道題目。後來老和尚給的答案就是八個字——迥脫根塵，靈光獨耀。

這八個字，我們簡單地解釋一下。我們平常生活是用這個心來主導我們的行為行動，但是這個心的活動它要依止根——有一個所依的根，然後它要有一個所緣的塵。所以你一旦心一動，一定有根有塵，跑不掉的。但是這個地方的「迥脫根塵」，不是說你拒絕了根塵。你拒絕了根塵，你心就不能產生作用。而是你要在根塵的因緣當中能夠見相離相。你的心跟外境接觸的時候，你要知道什麼是你的本來面目——你那個清淨的本性，什麼只是你外在暫時的因緣而已，你要分清楚。這個能見的心、所見的物，什麼是你自己的本來面目，什麼是外在假借的因緣，你要很清楚的。所以你在整個因緣的根塵當中活動，你還要保持不迷、不取、不動。這叫「迥脫根塵，靈光獨耀」。你隨時要知道什麼是你的清淨的本性。

你看禪宗。禪宗在打禪七的時候，有些人眼睛亂看，糾察師過去就「啪」 打下去：看什麼看！哪一塊磚塊是你的！就是說我們現在所生活的物質，都是暫時在生命當中借用的。我們一個生命出生以後，我們假借父母的因緣，最後假借這個身體。然後用這個身體，來假借佛法，拜佛念佛。我們假借很多因緣來積功累德，但是等到死亡的時候，這些東西要全部歸還的。我們空空地來，也空空地走。那麼到底什麼是我們真實的東西？這個你要去參一參，什麼是自己的心性，什麼是假借的因緣。我們現在搞得糊里糊塗了，因為我們的心怎麼樣呢？跟外境接觸的時候心有所住。心住在某一個人身上、某一件事身上，你就忘失了你的本性。心有所住，即是非住。就像阿難尊者一樣，我們心經常向外攀緣，已經搞不清楚什麼是我們的本來面目了，我們的心已經被物化了。這個時候，佛陀說你要釐清，你這個明瞭的心性假借父母的遺體（即父精母血）而產生一期的生命，假借五蘊的身心讓你來拜佛、念佛、持咒、誦經，成就種種的資糧。但是你要分清楚，這麼多因緣變化都不是你的本性，那個跟你沒關係，那是假借的。事實上，你那個精純妙明的心性只有一個。那個你要找出來，你要從那個地方直下承當。就是說，我們在修首楞嚴王三昧的時候，你這個明瞭的心就念念照常理，你那個念頭就是要觀照你的清淨本性。剛開始先釐清什麼是你自己的東西、什麼是外在的東西，你先把它分開來。就是把一切的能見、所見還它個本來面目。我們套一句倓虛老和尚說的話，「迥脫根塵，靈光獨耀」，就是這個目的。

這個地方，佛陀已經把整個消息透露出來了，就是你要在整個日常生活穿衣吃飯的時候把你的本性找出來。也就是說，其實它隨時存在的。海公常講一句話，他說：見性是一個很平常的東西，不是一個很深妙的東西，只是我們穿衣吃飯當面錯過而已。海公常講這句話。日常生活就是現前的，只是我們當面錯過。我們的心住在物質上，結果被物質所轉，就失去本性，因小失大。我們追求一個暫時的因緣，而失去一個永恆的東西。現在要把它看清楚。這個就是所謂的從自他當中——從你自己的見性跟所見的萬物當中，把這個差跟無差的概念弄清楚。

寅三、正示見性非物

好，第三段。第三段就進入主題了，正式地說明見性非物。佛陀說，我前面所說的這個不變隨緣、隨緣不變的見性，絕對不是一個物質，它正是你阿難尊者本具的現前一念心性，就是你自己的心性，你應該承當的。它不是一個物質。好，我們看這個地方有四段。經文有點深，諸位要好好地去聽。

我們先看第一段。

若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？

這個地方我稍微講慢一點。這個觀念有一點複雜，大家要注意聽。我先解釋這個標題，「轉難破可見」。從阿難尊者的這種轉計問難當中來破除見性是可見的。為什麼佛陀要強調見性是不可見的？因為只有物質才可以見到。因為阿難尊者他執著說：我的見性就是一個物質嘛。那麼身為物質它必須怎麼樣？有固定的形狀，因為它是個質礙的東西。但事實上見性是不可以見的，所以它不是物質，它沒有固定的形相。這一科的大意是這樣。

我們看經文。假若能見的見性是一個物質，那麼物質是有形相的，你阿難尊者就可以見到我的見性啊，因為它是個物質啊。如果見性是一個固定形相的物質，那麼你阿難尊者可以看到我的見性，我佛陀也可以看到你阿難的見性，應該是這樣子。先假設，假設見性是物質的話，結果應該是這樣子。

那麼阿難尊者下面就轉計了。「若同見者名為見吾。」阿難尊者說：我可以看到您的見性，怎麼不可以？什麼叫「同見」呢？譬如說我們共同看一個東西，比如說，我看花，你們也看花。那麼這個時候阿難尊者就說：佛陀您看花的時候，我也看花，那我就看到您的見性了。因為您看到花我也看到花嘛，我們同時看花，所以這個時候我就看到您的見性了。

所以說，假設你阿難尊者執著說，同見一個物質就是見到我的見性，那這個時候佛陀就問他說：那我不見的時候呢？我現在把我的見性抽出來，我不見這個花，我們不要同時見一個東西。我現在不見那個花，你自己看花，我不看這個花，那麼「何不見吾不見之處？」你應該能夠知道我的見性在哪裡啊。當我不見這個花的時候，不見這個物質的時候，那你為何不能夠見到我的見性呢？事實上見不到。因為我不看花的時候，你看花，那我的見性在哪裡你就見不到了。所以，從這個地方我們得到一個結論：見性，是不可以見的。你看，你看到這個人的形狀，但是你看不到他的見性，它不是個物質。這是第一點。

第二個呢？我們再看第二段。我們先把它念一遍：

若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？

這個地方是「雙證見非物」。雙證，從兩個方面來證明見性不是物質。第一個是從見，第二個是從不見，從兩個情況。我們先看見的情況。「若見不見」，這個地方是承前面的經文。佛陀說：我不見物質的時候，你就見不到了。假設你執著說：誒，佛陀！您不見花的時候，我也見得到您的見性，不是見不到。說「若見不見」——你阿難尊者可以見到我不見物質的時候見性在哪裡，那這個地方有問題。「自然非彼不見之相」，那你所見到的不是真正我見性的相狀。為什麼？因為這個講堂當中有很多人，有你阿難尊者，有很多的大阿羅漢，有波斯匿王等等，不是你阿難尊者一個人講的就算了。你說：哦，我們見花的時候，我們兩個同樣見到花，你看到我的見性；我不見花的時候你也見得到。為什麼別人看不到，只有你見得到呢？所以你所謂的見，見到我不見的時候，其實那個不是我真正不見的相狀，不是我的見性的相狀。因為別人看不到，只有你阿難看得到嘛。那這個是你錯誤的執著。所以見是不合理的。

好，我們看「不見」。假若我的見性你是見不到，你見不到我，那麼不見的時候見性在哪裡？你見不到。由此可見，見性不是一個外在的物質。既然不是外在的物質，那麼它不是你阿難尊者本來具足的見性，那是什麼呢？你為什麼不敢承當呢？

這個地方就是說，你見不到我的見性在哪裡，那表示什麼？表示見性是不可以見的。不可以見表示什麼？它不是物質。它不是個物質，就是一個心法，是一個有明瞭性的心法，那就是你阿難尊者當下的現前一念心性，就是你的本來面目。你為什麼不敢承當呢？「云何非汝？」這個地方就是有責難的意思。

我們看第三段。

又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間不成安立。

這個是反辯，用相反的方式來論辯。就是說，假設這個物質是能見的話，那這個地方就有問題了。我們看，「又則汝今見物之時」，說你依止你的見性見到物質的時候，那麼物質是沒有明瞭性的。就是說，假設你說物質也有明瞭性。你剛剛講說，哦，佛陀說見性是一個有明瞭性的東西，那麼有明瞭性的東西也不一定就是我啊，可能物質也有明瞭性啊。

那麼佛陀就破他了。他說：你用見性見到物質的時候，假設物質也有明瞭性，那麼你見到物質，物質也見到你。這樣有情無情的體性變成非常的雜亂。本來有情是有明瞭性的，無情是無明瞭性的，如果無情也有明瞭性，那麼這樣子體性就雜亂了。那麼你阿難尊者跟我佛陀還有世間一切的法，個體就不能安立，叫壞世間相，破壞世間的安立。這一段，我們待會再繼續說明一下。