淨界法師：楞嚴經

（第三十八講）

請大家打開《講義》第84頁。

我們上一堂課講到，當我們的意根去接觸我們內在的法塵，會產生一個現前一念的意識——這個了別的作用，而這個意識本身是不自生、不他生、不共生，是覓之了不可得。也就是說，它是即空即假即中的一個法。我們如果用即空的道理來觀察意識，那當然就是「覓心了不可得」，每一個人是平等的。但這個即假就有很多的差別。什麼叫即假？即假的意思就是「一為無量」，就是無量的差別相，就構成了我們不同生命的苦樂因緣。

為什麼第六意識在我們快樂跟痛苦中扮演重要的角色呢？從唯識的角度說，我們一個人快樂跟痛苦，受了兩個因素的影響：第一個是業力，我們說「唯識所現」。唯識所現這個「識」指的第八識。首先，第八識會根據我們的善惡業力，如實地現出一個苦樂參半的身心世界出來。這一部分，我們是只有認命，沒有其他方法，「萬般皆是業，半點不由人」；而且很多的業都是前生造的，跟今生也沒有太大關係。所以「唯識所現」，這個是第八識主導。我們面對第八識，只有認命，沒有其他的方法。

但是，第二個「唯識所變」，那就不同了。當我們第六意識去接觸業力的時候，第一剎那是無分別的，第二剎那我們的思考模式開始現前，開始主導這個外境，在外境產生變化。你可能會變得更好，也可能變得更糟。這一部分，對我們影響就非常的強烈，而且時間也特別的長。這一部分你應該自己可以改變。

比方說，我們每一個人身體都有病痛，因為我們前生都有殺業。我不知道諸位遇到身體的病痛，你的想法是什麼。我們讀讀蕅益大師的《靈峰宗論》，你可以知道蕅祖的想法是什麼。蕅祖說：「病是吾輩良藥。」他把病當作一種藥，說，我因為病痛，能夠消除無始妄想。我這個人本來妄想很多，想要去那兒、去這兒的，攀緣心很重。本來要對治這個妄想，很困難；有病痛剛好，什麼都不要想，它能夠幫助我消除無始妄想。第二個，看破此身虛幻。原來生命是不真實的。第三個，增長苦、空、無常、無我觀門。這個無常無我的智慧是很難修學的。我們本來要去讀《阿含經》，去聞思，再慢慢地栽培智慧觀照，但是現在都不用了，只要有病痛這個善知識，你全部具足。

那病痛到底是一個魔障還是善知識呢？答案只有一個：很難講。你把它想成是病障，那它永遠傷害你，讓你沮喪，讓你退轉；你把它當作考驗——這是我的善知識，因為有它，所以能夠讓我對生命體驗更深，它就變成善知識。

所以，你說一個東西到底是毒藥還是良藥，其實是我們自己決定的，它取決於你的思考模式。這個不要說在佛法，就是現在世俗的心理學家也得到證實。現在心理學家也經常告訴我們一個觀念：一個人經常培養正面思考，對他身體有幫助。他說一杯水，這杯水你一天到晚罵它，這個水分子會改變，這個水變得很亂，你喝下去對你有傷害。你對水讚美：你真是很可愛，你有很多優點，這個水的結晶就非常的整齊，你喝下去對你有好處。

所以，我們的思考模式真的會影響到外境對我們的作用。這就是為什麼我們不斷地要讀聖賢之書，學習聖人遇到事情是怎麼思考的。佛陀、蕅益大師也會生病，釋迦牟尼佛也示現生病。他面對病痛的時候用什麼樣的心態來面對，這個值得我們學習。業力的部分我們沒辦法改變，所以，這個第六意識，依我看比第八識還重要，因為第八識你改變不了，但第六意識，你會通過對教理的學習而培養一個正面的思考。你把每一個事情重新定位，這樣你的生命會有變化的。

戊二、明性本具相 分三：己一、當機疑問；己二、訶誡許宣；己三、正為開示

前面的十八界我們講過了。我們看戊二的「明性本具相」， 這個科判有必要把它疏通。我們看第九頁，第一大科，顯如來藏妙真如性圓三諦理。第一大科又分兩科：第一個，正明理性；第二個，廣破餘疑。「正明理性」當中又分成四科：當機悔請、大眾願聞、如來答示、大眾圓悟。「如來答示」當中又分成兩段：第一段，就事以顯理。這一段包括了什麼呢？包括了七處破妄、十番顯見，然後會事入理，會四科之事相而入於不生不滅的如來藏之理。「就事以顯理」包括這些。那麼現在看第二科，「明性本具相」，就是在「如來答示」當中的第二大段。

好，看完了這個科判，我們就可以把它做一個銜接。首先我們把這個標題的表面意思作一個解釋。這個「性」就是我們眾生本具的如來藏妙真如性。這一念心性當中，本來就具足即空即假即中的妙理。即空的部分我們就不講，從即假當中，它講到本具相。什麼叫即假呢？就是我們現前一念心性本來就具足十法界七大的染淨之相。它本來就具足，就說明這個道理。這一科當中有三段：一，當機疑問；二，訶誡許宣；三，正為開示。先看第一段，當機的疑問。

己一、當機疑問

這個「疑問」，我們根據古德的批註，先作一個疏通。說阿難尊者聽到會四科，所謂的會事入理以後，他產生什麼疑問呢？佛陀前面這一科是會四科的事相而入於如來藏妙真如性的道理，所謂的即空即假即中、非因緣非自然的道理。非因緣非自然當中，非因緣顯它有不變的體性，非自然顯如來藏有隨緣的作用。阿難尊者對於「非因緣」這個觀念產生了疑惑，說，佛陀過去在小乘經典處處講到諸法因緣生，而現在到了大乘，卻說一切法的真實道理是非因緣的！所以這個地方阿難尊者產生了很嚴重的疑惑，是這個意思。他對於非因緣這個觀念產生了疑惑。

我們看經文。

阿難白佛言：「世尊！如來常說，‘和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。’云何如來因緣自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生，中道了義無戲論法。」

阿難尊者跟佛陀白告說，世尊啊！你老人家過去經常講到一個道理，說是「和合因緣，一切世間種種變化」，因為因緣的和合，才有世間上依報正報的種種變化之相（依報叫做外四大，正報叫內四大）。而如此的變化之相，都是由於地水火風四大的因緣和合有生，而也是因為四大的因緣別離而叫做滅啊！當四大結合的時候，我們看到了一個房子，看到一個樹木，也看到我的色身；假設這個四大別離了，就看不到我的色身，也看不到房子，也看不到樹木。所以這一切的世間變化之相，都是由於四大的和合跟別離來作發明的。佛陀在過去的《阿含經》，也的確是講出這個觀念。「云何如來，因緣自然，二俱排擯？」為什麼佛陀到了楞嚴會上對於因緣跟自然兩種的道理皆加以排除呢？我對於這其中的義理實在是不知道怎麼去會通。

當然，這個地方，阿難尊者所在乎的不是佛陀排除自然，而是佛陀為什麼把因緣法也排除在外。所以阿難尊者說，惟願佛陀大悲心來開示我等凡夫，如何能夠深入了解這個大乘的中道了義，所謂不偏空、不著有的一個真實無戲論的道理。

這個地方我們講一下。佛初成道的時候，當初的印度有九十六種外道。當時的思想有兩個重點：

第一個是無因緣論。認為一切法都是自然的，生命是沒有理由的。為什麼他生天，這個地方沒有道理；他為什麼到地獄去，也沒有道理。生命只是一個偶然，就像風一吹樹葉就到處飄。你為什麼生來就很有錢？那是你運氣好。你為什麼身體多病？因為你運氣不好。這完全沒有理由的。這種無因緣論，構成了一種斷滅的思想。

第二個是邪因緣論。生命的快樂跟痛苦是有因緣的，但是這個是大梵天決定的。這個因緣是一個邪惡的因緣，事實上他作不了主的。

因為無因緣論跟邪因緣論的關係，佛陀初成道的時候初轉四諦法輪，就是以因緣論來破除外道的無因緣論跟邪因緣論，說出了雜染的因緣跟清淨的因緣，而安立了苦集滅道四聖諦的法門。這個法門，當然能夠讓一個小乘根機的人很快捨離雜染的因緣而安立清淨的因緣，趨向於偏空的涅槃。

但是，在大乘佛法當中，這樣的偏空涅槃並沒有把真實的本性找到，它這個地方還是有所欠缺的。所以，佛陀對於方便教法的因緣觀也加以排擠，因為它不了義，不是它錯誤。這跟外道的自然觀不同，外道的自然觀是完全錯誤。佛陀在這個地方排除因緣，而是指的它不了義，它沒有把性具的思想開展出來。這個地方我們道出阿難尊者的疑問。

己二、訶誡許宣

我們看下一段，己二，訶誡許宣。

阿難尊者提出了疑問以後，佛陀做了兩件事：第一個，加以訶責告誡；第二個，以大悲心來宣說。

我們看經文。

爾時世尊告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義諦。

佛陀先講把因緣法排擠的主要理由。佛陀跟阿難尊者說，因為你先前是學小乘法的，而小乘法當然是講到諸法因緣生、諸法因緣滅，但是你自從在淫室當中遇到摩登伽女之難回來以後，其實你內心產生了重大的變化，可以說是回小向大。你因為在淫室當中遇到障礙，感到因緣法不足以幫助你破障，所以你厭離了聲聞緣覺的這種偏重生滅因緣的修學，對於中道了義的妙理產生了好樂。因為你之前有這樣的一個動機，想要厭離小乘而勤求大乘無上菩提，所以我現在才在楞嚴法會上為你開示大乘第一義諦的了義教法。這個地方佛陀先作一個說明。

這以下佛陀正式訶責阿難的兩大過失。

如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為真可憐愍！

佛陀的訶責有兩個重點：第一個，你既然發心勤求大乘無上菩提，怎麼到了現在還執著於這個偏重於世俗諦的因緣戲論之法？我們知道，因緣法是偏重在世俗諦的生滅的事相，對於不生不滅的理性完全沒有開發。這樣的一種因緣教法，是佛陀為了破除凡夫外道的妄想而安立的。你現在對於這樣的一個方便教法，心中還產生了一種堅固的執著，這個妄想也不斷地纏繞著你。

這個地方，古德的批註說，阿難尊者這時候是什麼心態呢？他現在聽完了五蘊六入十二處十八界本如來藏妙真如性，阿難尊者的心態是這樣子的：他對於過去的因緣法還不敢完全放下，對舊的東西不敢完全放下，對於現在的中道了義也不敢完全地承當，就在那個地方猶豫不決、模棱兩可。到底要不要放，到底要不要承當？就在這個地方產生一種妄想纏繞的情況。這第一點。

第二點，「汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。」說你阿難一向以來強記多聞、過目不忘，但是你雖然多聞，卻缺乏思惟的功德，缺乏思慧，你不能把所聞的法義在心中加以觀照消化。就好像一個研究中藥的人，把藥草的名稱——這是黃芪、這是枸杞，背得滾瓜爛熟，但是從來就沒有看過藥的相狀，所以，等到真藥現前的時候，完全不能分別。你只背它的名相，不知道名相裡面所講的觀念是什麼。

所以，基於這兩個理由，佛陀說這是非常可憐的。得到大乘教義不能直下承當；就算你承當了，你也不能加以消化。真的是當面錯過，得不到佛法的利益，這是非常可惜的事情。這是佛陀對他的訶責。

看第三段。

汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。

佛陀說，你現在好好地如實地諦聽，我現在要為你詳細地分別開示中道了義的無戲論法，所謂的即空即假即中的道理，也希望能夠為當來修學大乘的菩薩行者，通過這個楞嚴大教建立大乘的正見。這個時候阿難心中就產生一種恭敬的心，而默然承受佛陀的大乘了義的開示。

這個地方，古德的批註說，我們必須先把阿難尊者的問題找出來，才知道佛陀是針對什麼回答，因為佛陀的藥是針對病。這個地方病相有兩個：第一個，阿難尊者執權疑實。他對於過去的因緣法產生執著，而對於真實了義的現前一念心性即空即假即中的道理產生了模棱兩可，所以佛陀有必要再開顯「性本具相」的情況。第一個就是一種心中的疑惑，疑惑未開。第二個，有教無觀。佛陀講了這麼多的文字相，阿難尊者不能夠把它法法消歸自性，不能在內心產生觀照，所以也就得不到佛法的利益。

這個因緣跟中道了義，我們說明一下。小乘的教法，對人生的解釋大概就講到「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。小乘的教法是把生命分兩部分：第一個是因緣，第二個是涅槃，就這兩個。因緣是苦空無常無我的，涅槃是安樂的，佛陀在小乘教法對因緣法是完全排除的，所以說「諸行無常，是生滅法」。生滅法，當然無常，是痛苦的。那怎麼辦呢？「生滅滅已」，你必須把生滅法消失了，「寂滅為樂」。佛陀講因緣的時候，這個因緣法跟涅槃是對立的。

但是，到了大乘法的時候，佛陀就不是安立因緣跟涅槃，而是安立因緣跟真如。並且這個時候佛陀說，因緣法是真如的一部分，它不是對立。因緣是真如通過業力的熏習顯現出來的，因緣法是真如變現出來的。你看你的身心世界就是一個因緣，你有你外表的色身、內心的思想，這就是一種因緣。你說，你從什麼地方來？當然，禪師就說，你要去參，我怎麼能告訴你？父母未生之前，你是什麼面目？你以前是怎麼樣的？那你自己要去想啊，這個不能告訴你。所以，大乘佛法的因緣觀跟真如是一體的，一個是根本，一個是枝末，依體起用。體就是真如，因緣是它的作用，所以大乘佛法的因緣跟真如是一體的。小乘佛法的因緣跟涅槃是對立的，你要麼選擇因緣，要麼選擇涅槃。所以這個地方大家思考要清楚

其實，《楞嚴經》不是說排擠因緣，而是說因緣其實是真如的一部分，它不是全部。真如本性不完全是因緣，所以說非因緣非自然。應該說，身為一個真如本性，它不完全是因緣，也不完全是自然，但是它也是因緣，也是自然。從體上來說是自然，真如不是因緣所生，它是自然，法爾如是的。你說你清淨本然是哪裡來的？法爾如是的。但是作用，它卻是因緣。所以我們應該說，非因緣非自然，即因緣即自然。這兩句話合起來，你就知道什麼叫做現前一念心性，你就知道什麼叫真如本性。

己三、正為開示 分二：庚一、牒疑總示；庚二、歷大別顯

我們把這個疑情先挑出來，現在我們就正式來破疑情。己三，正為開示。佛陀正式開示這個大乘了義的教理。這個地方有兩段：第一段，牒疑總示；第二個，歷大別顯。

庚一、牒疑總示 分二：辛一、就法破妄；辛二、藉喻顯理

「牒疑」，就是牒出阿難心中對因緣教法的疑惑；「總示」，作一個總相的說明。這個地方有兩段：第一個，就法破妄；第二個，藉喻顯理。

辛一、就法破妄

就法破妄，就是佛陀就著阿難所提出的四大和合的道理來破除四大和合之相。先破，就著他所提出的法來破除他的妄相。

看經文。

阿難！如汝所言：四大和合，發明世間種種變化。

佛陀這個時候把他的疑情先按定下來，說，阿難，正如你前面所說的，這個世界上的依正二報，因為有四大的和合而形成宇宙萬物的正報依報的種種變化。你講這句話也是合乎道理的。但是，這個所謂的和合跟非和合到底是怎麼回事，卻有必要詳細地發揮。所以佛陀就破除這個和合跟非和合的虛妄相。

先看四大的和合。

阿難！若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。

這個地方是破非和合。說這個地水火風既然能夠構成萬物萬事，構成外在的四大——山河大地，也構成你內在的色身的四大，那麼，假設這個地水火風的體性是完全不和合，完全獨立：你看地大就是堅性，水大是濕性，火大是熱性，風大是動性，那麼我們作一個假設，說地水火風這四大完全不和合，完全獨立，那這個地方產生什麼過失呢？「則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。」說是四大是完全獨立的，那就不能參雜和合了。就好像虛空，也不能夠融攝種種的色相啊，那虛空就不能包容房子了，也就不能包容樹木了，那麼這樣子就失去了諸法隨緣的作用。

蕅益大師舉一個例子說，如果四大是獨立的，有什麼過失？如果四大的體性不能和合，我們永遠喝不到熱開水。你看，什麼叫熱開水？熱開水就是水大跟火大的結合，水中有火，火中有水。你說四大完全獨立，那你只能喝冷開水，沒有熱開水。是不是？這不是跟事實不符嗎？所以說，四大完全不能和合，跟事實不符。

說是完全和合，也有問題。我們看第二段。

若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。

說這個四大的體性能夠完全把它結合成一體，完全的和合，這有問題了。什麼問題呢？那這樣的四大就共同產生變化，而且始終相成。什麼叫「同於變化」？就是要生大家一起生，要滅大家一起滅，要變化大家一起變化。因為你們已經構成一體了，四大是一體的。而且「始終相成」，要開始就大家一起開始，要滅大家一起滅，中間要變化大家一起變化。

那麼，這樣子有什麼過失呢？從無情的器世間來說，產生「生滅相續」，生生滅滅的相續相；從有情眾生來說，這樣生而復死、死而復生，就好像旋火輪一樣。在外四大依報的變化跟我們正報身心的變化當中，如果四大完全結合而變成要生一起生、要滅一起滅、要變化一起變化，這個跟世間上的事實不符。

你看四大，有時候火大消失了，水大還在嘛。你看我們煮開水，本來只是水大，你把它加熱，誒，水裡面產生火。但是你煮滾了以後，把它放在旁邊，沒有多久，火大退了，水大還在。如果你說完全結合在一起，那為什麼火大退的時候，水大還在呢？它也沒有真正地結合。所以它是非和合、非不和合。從非和合當中，我們知道它有不變之性；從非不和合，知道它有隨緣的作用。

我們看下面的譬喻。這個譬喻非常重要。

辛二、藉喻顯理

阿難！如水成冰，冰還成水。

蕅益大師說，這個觀念，你這句話懂了，後面的其他就都懂了。我們前面的四科是會事入理，諸位要知道，它的方向是把四科的相會到理上，是從事相出發回歸到理體。這個七大是相反，這個七大是依理成事，是從心性而變現萬法，從心性出發而顯現萬物。這個地方大家要清楚。

從依理成事的角度，我們看這個理，如果以水跟冰的觀念，什麼是理體呢？就是它的濕性。這個濕性是一個眾生本具、諸佛所證的理體，它是在凡不減、在聖不增，不生不滅的濕性。你怎麼弄，它不會變化的。

身為一個濕性的理體，它有不變性，卻也有隨緣的作用。怎麼說呢？

水跟冰的相狀、作用不同。你看，佛陀因為大悲心的關係，顯現是一個調柔的水，他的心性是調柔的，顯出佛法界的莊嚴功德的相狀；九法界的眾生，因為心中有所執著，有自私的心，所以變成堅固的冰。

所以，我們因為一念的迷惑而從水變成了冰，所謂迷真起妄；但是，我們經過不斷的修學，也會從冰而轉成水。

所以說，從不變的角度，我們這一念心是平等的，你跟我完全一樣，我跟你也完全一樣。這是從體性上來說。但是從因緣上，我們過去所造的業不同，所以顯出的因緣就不同。有些人現出冰，有些人現出水。這就是我們這一念心即空即假即中的道理：即空，是平等的；即假，就有差別相出來，就是有冰有水這種差別的作用出來。

這個地方，佛陀是開始依理而成事，從心性來說明怎麼變現萬物。前面是從萬物而回歸到心性，這個地方不同。

庚二、歷大別顯 分七：辛一、明藏性即地大性；辛二、明藏性即火大性；辛三、明藏性即水大性；辛四、明藏性即風大性；辛五、明藏性即空大性；辛六、明藏性即根大性；辛七、明藏性即識大性

我們看庚二，歷大別顯。

前面的道理是一個總說，這以下把不變隨緣、隨緣不變這個即空即假即中的道理，經歷七大的因緣，來各別開顯「性本具相」的道理。這以下有七段：辛一，明藏性即地大性；二，明藏性即火大性；三，明藏性即水大性；四，明藏性即風大性；五，明藏性即空大性；六，明藏性即根大性；七，明藏性即識大性。

辛一、明藏性即地大性 分三：壬一、破妄執；壬二、顯理性；壬三、斥迷惑

我們看第一段。「藏性」，就是我們現前一念心性；「即」，就是當下，就是地大的體性。現前一念心性的體就是地大的體，只是它的作用不同而已。這當中有三段。

壬一、破妄執

第一段，破妄執，破除我們對於地大因緣和合的這種妄執。

我們先看第一段的總標。

汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性。

這一段，佛陀先用小乘的析色歸空的法門來加以說明地大的相狀，用小乘的法門。佛陀說「汝觀地性」，就把這個所觀境——地大的性質標出來。身為地大，它比較粗顯的就是大地。你看，一切萬物依止大地而住，這個大地是最大的。它最小的單位，我們眼睛可以看得到的就是空中的微塵。就舉現實存在的大地跟微塵來作一個大小的比況。

這以下講到我們從比量分析所得到的一個地大。前面是現量，這以下講比量。我們把這個微塵分作七分。空中的微塵分成七分，它的七分之一叫做極微塵。把極微塵再七分，得到七分之一，叫鄰虛塵，這個就是地大的最小單位了。

所以，這個鄰虛塵是怎麼來的呢？「析彼極微，七分所成。」把微塵分成七分之一叫極微塵，再把它分成七分之一就變成鄰虛塵。而身為鄰虛塵，它已經是色的邊際之相，是色法的最小單位了。「更析鄰虛，即實空性。」假設我們把鄰虛塵再分成七分的話，就變成了虛空之相了。

這個是佛陀引用小乘的方便教法「析色歸空」的法門，這以下正式地破除。其實，佛陀在講空的時候，因為小乘行人的根機不夠，所以講這個方便教。但是到《楞嚴經》的時候，對析色歸空的法門正式破除。

看第一段。

阿難！若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛合成鄰虛。

這個地方是，破除虛空是不能和合而成為色法的。說阿難，假設這個微塵是可以通過種種的七分之一、七分之一的分析而變成虛空，那麼也可以說，虛空也可以合成色相。因為，既然色相可以分成虛空，那我把七個虛空加起來也可以合成色相。這個道理應該才合理。

那麼，「汝今問言」，你說因為四大和合故，而出生世間種種變化相。佛陀其實在破這句話，因為這句話是阿難尊者前面所提的疑問。如果因為四大的和合出生世間的依正二報，那我問你，你應該觀察，一個鄰虛塵要用幾個虛空才能夠把它組合起來？你前面說，把鄰虛塵分成七分之一就變成虛空，那麼反過來，我們把七個虛空組起來是不是可以構成鄰虛塵呢？你總不能說一個鄰虛塵而構成一個鄰虛塵。一加一等於一，這不合道理。所以說，既然虛空不能組合成鄰虛塵，你就不能說鄰虛塵可以分析成虛空。這是說明空不能成色。

這以下說明，分析色塵也不能成空。

又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？

假設我們把鄰虛塵七分之一，把它分析而顯現了一小片的虛空。我們說，這個鄰虛塵，最小單位，再把它分成七分之一就構成一小片虛空，那我問你，「用幾色相合成虛空？」那麼這麼廣大的虛空，到底要多少的鄰虛塵才能構成這麼廣大的虛空呢？你把鄰虛塵分析了，產生一小片虛空，那麼整個廣大的虛空要多少鄰虛塵才能夠分析出來呢？

「若色合時，合色非空。」是故，當色塵和合的時候，所合成的是色塵，而不是虛空。色合色，那是色，色塵跟色塵加起來應該是色塵而不是虛空。同理可知，空合空也是形成虛空，空跟空合不能構成色法。所以，「色猶可析，空云何合？」色法尚且可以分析，虛空又怎麼能夠加以組合呢？它是無形無相的。

所以，這個地方正式破除因緣和合的道理，說虛空不能和合成色塵，色塵也不能分析而構成虛空。其實，因緣和合都是方便說，這對諸法的生起，都沒有講到它的真實的根源。那麼這樣子講，說這個塵、這個地大的堅性不是虛空組合而成，那麼這地大是怎麼來的呢？

壬二、顯理性

我們看經文。

汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，週遍法界。隨眾生心，應所知量，循業發現。

佛陀說，阿難！你到現在還不知道，其實這一切法的根源就是如來藏性。在如來藏性當中有兩種情況：

所謂的「性色真空」。在如來藏當中，地大之性是本自真空的，所謂因緣性空的道理。這個地方講到「色即是空」。

「性空真色」。雖然它本性是空，但是它卻具足了十法界地大的潛在功能，就是「性空真色」。這個講因緣即假，我們這一念心本來就具足地大。

「具足」的意思，就是即空即假即中。即空，就是它無形無相；即假，就是它具足了十法界的潛能。而這種即空即假的道理是「清淨本然，週遍法界」 的。

什麼叫做「本然」呢？就是本來如此，不是經過造作而有的。它本來就是在凡不減、在聖不增，法爾如是。這個是指它的本質來說。

從量來說，是週遍法界的。這個地大的性具，是週遍整個十法界的，沒有一個地方不遍滿，都是這一念心即空即假即中，整個地大是我們一念心本來具足的。這個地方顯它的體性，性具。

那本來具足，是怎麼顯現出來的呢？這以下顯它的相用。「隨眾生心，應所知量，循業發現。」這段經文，蕅益大師分成三段：第一個講心，第二個講量，第三個講業。我們先看第一段的心。

地大之所以顯現，跟眾生內心的迷悟是有關係的，與你的智慧淺深有關係。第二個，跟你的量有關係，由於智慧的迷悟不同，產生一種染淨的思想。第三個，由思想而帶動了身口的造業，最後就把地大顯現出來。

你剛開始一定是迷於因果的道理，你忘記了造善創造安樂的果報、造惡創造痛苦的果報。由這一念的迷惑而產生了一種邪惡的思想，去造殺盜淫妄，最後現出了地獄的刀山油鍋的地大。所以我們最初的出發點，就是那一念心的迷惑，然後產生邪惡的思想，然後產生罪業。由這個業力熏習真如，最後就循業發現。

壬三、斥迷惑

所以，我們作一個總結。

世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

所以，身為一個凡夫眾生，假設我們認為這是一種因緣，只是因緣，因緣當然不是說錯，因為你說因緣生、因緣滅，但它從什麼地方來？諸法的根源沒有找到。你說外道的自然更糟糕，失去了真如受熏、循業發現的妙用——隨緣的妙用。說是因緣，失其不變之體；說是自然，失其隨緣之用。這都是我們虛妄分別心的計度產生的，只有言說上的作用，沒有真實義理的存在。

我們前面講到四科的時候，佛陀說五蘊、六入、十二處、十八界是從什麼地方來。佛陀前面對來處是講否定的，它不是自生，也不是他生，也不是共生。也不是這樣來，也不是那樣來，但是從哪裡來，佛陀絕口不提。有沒有感覺到？前面在四科的時候，諸法從哪裡來，佛陀是沒有談，是否定的，反正不是從這個地方，也不是從那個地方來。

到了七大的時候，佛陀就很明確地講出來，一切的外境是你的心顯出來的。你先有一個思想，然後開始造業，造到一定的力量的時候，你自己的心把外境現出來讓你自己來受用，就構成一個自作自受，無不從此法界流。等到這個因緣結束了，無不還歸此法界，又回到你的真如本性，就構成我們生命的相續。就像一個大海，大海創造一個水泡。這個水泡從哪裡來？當然從大海而來。等到水泡結束了，又創造另外一個水泡。

這樣就構成一個所謂的因緣跟真如的互動。我們從真如當中變現一期的生命，這個生命最後又回到真如。這個就是所謂的「隨眾生心，應所知量，循業發現」的道理。這個地方，佛陀把這個本性開顯出來。