淨界法師：楞嚴經

（第六十講）

請大家打開講義第 133 頁。我們這一科講到庚二，決通疑滯。這個地方有一段的問答。

阿難尊者的提問是說，我們整個修行的主導者是我們一念心，「應觀法界性，一切唯心造」，你所有的拜佛、念佛、持戒、修善的功德是往哪一個方向走，是那一念心來主導的，不是法門在主導的。好，我們的目標很清楚，是要成佛，所謂的菩提涅槃乃至於大圓鏡智。這個果地的功德，每一個功德都是常住不壞，都是不生不滅。我們的目標是不生滅的，但是我們的因地是在六根中修學，那六根到底是生滅還是不生滅呢？這是一個問題。因為我們追求的是一個不生滅的果地，那我們的因地也應該不生滅才對呀。那我們就正式看，阿難尊者他提出的質疑，「疑因斷滅」。

若此見聽，離於明暗動靜通塞，畢竟無體，猶如念心，離於前塵，本無所有。云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？

佛陀您一再地提醒我們，在整個斷惡修善、返妄歸真的過程中，要以六根門頭來當所觀境，但是這個地方有個問題啊！假若這個六根，包括見聞嗅嘗覺知這個見精的六根的功能，比方說眼根的見，離開了明暗就沒有自體，耳根離開了動靜也就沒有聞的自體，鼻根離開了通塞也沒有嗅的自體。也就是說，整個六根的見聞嗅嘗覺知是隨外境而生滅的，本質就是一個生滅心嘛。比方說前面說的這個一念心，第六意識的分別心，離開了五塵落謝的法塵的影像，也是本無所有啊。那麼世尊您老人家怎麼會把這種離開外在塵相本來就沒有自體的、這種終究要斷滅的修因，來追求這個大乘的七常住果呢？這個是不合理的啊！我們的因地是生滅變化的，但是卻要去追求一個不生不滅的果報，這個地方會有「自教相違」。我們看下一段就知道。

世尊！若離明暗，見畢竟空；如無前塵，念自性滅；進退循環，微細推求，本無我心，及我心所，將誰立因，求無上覺？如來先說湛精圓常，違越誠言，終成戲論，云何如來真實語者？

這以下就正式提出阿難尊者心中的質疑。說，世尊！假設離開了這個明暗的外在的塵相，我們這個能見的功能就畢竟空了。你看，一定有明相暗相，我們的見才能夠產生了別的作用。就如同這個前五塵的落謝影像的法塵的作用，如果是沒有，那麼第六意識的了別功能就消失了。所以經過我一進一退如此輾轉微細地去推度、去尋求，我本來就沒有這一念真實的心以及它相應的心所。沒有真實，意思就是說，它因為離塵無體，隨境生滅，所以它沒有真實性。

既然六根的見聞嗅嘗覺知都是隨外境而生滅，都不真實，而我們修行卻又在六根中用功，那這樣有個問題，「將誰立因，求無上覺？」那麼將以什麼為不生滅的真因，而求果上的不生滅之覺性之果呢？而如來世尊您在前面的十番顯見當中一再提到，身為一個見性有四種功德，它是湛然不動的，它是精純不雜的，它是週遍圓滿的，它是常住不滅的。那麼我們正是以見性這種湛精圓常四種功德來當作整個修行的真實的因才對呀。假設我們依止六根的生滅相來修學，那豈不是「違越誠言」？前面的經文跟後面的經文相違背，整部經變成戲論，那麼佛陀又怎麼稱為一個真實語者呢？

所以阿難尊者最後「求佛開示」：

惟垂大慈，開我蒙悋！

希望慈悲的佛陀能夠開導我心中的蒙昧跟我心中的執著。

當然，這一段疑問會牽涉到後面的回答。我們把阿難尊者的疑問提出來：修行在六根中用功，而六根正是一個生滅相，那你怎麼依止生滅的因能夠追求不生滅的果報？

這個地方阿難尊者提出這個問題，其實阿難尊者本身是只知其一，不知其二。蕅益大師對於這一段的註解說，阿難尊者的盲點在哪裡呢？阿難尊者他只知道六根的作用是生滅的，而不知道六根的體性是不生不滅的，見性、聞性乃至於知性是不生不滅的。你看到六根的表層作用是生滅的，但它的體是不生滅的。

那我現在問大家一個問題，六根到底是生滅還是不生滅？答案只有一個，那就是——不一定！這六根是很妙，如果跟六塵在一起，它就變成生滅；六根如果迴光返照，跟真如本性在一起，它就變成不生滅。就是向內跟向外。當六根向外活動的時候，它就變成生滅，你永遠不可能成佛，你一輩子都不可能成佛，因為你那個生滅的因不可能成就不生滅的果，就像你用沙煮一輩子，還是沙。所以，在成佛的過程當中，你一天到晚向外攀緣，是不可能成佛的，因為你沒有種下一個成佛的真因。但是，當你的六根開始迴光返照的時候，它又變成不生滅。所以這六根是很妙的，內外的本質不同，攀緣六塵的時候變成生滅，迴光返照變成不生滅。

所以這個地方，阿難尊者只知其一，他只知道六根向外攀緣變成生滅，他不知道當六根迴光返照的時候又變成不生滅。所以蕅益大師說，阿難尊者只知其一，不知其二。

這個六根到底是生滅還是不生滅，這以下佛陀會詳細地回答。我們看後面的經文就清楚。

壬二、示答 分三：癸一、斥迷許說；癸二、指事除疑；癸三、會通結示

佛陀的指示跟回答，這個地方有三段：第一個，斥迷許說；第二個，指事除疑；第三個，會通結示。

癸一、斥迷許說

佛陀先訶責阿難尊者心中的迷惑，並允許宣說。

佛告阿難：汝學多聞，未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前，實未能識。

佛陀先訶責說，阿難！你是好學多聞，你能夠有種種的廣學多聞而成就聞慧，但是沒有深入思惟它的道理而成就思慧。也就是說，你這個人很有知識，但是沒有把知識轉成一種修行的概念。所以「未盡諸漏」，你心中的思惑煩惱沒有除，你只知道「顛倒所因」，知道我們整個顛倒是一念迷情而有，是迷真起妄，但是真正的那一念迷情顛倒之相現前，你卻不能產生判斷。也就是說，他知道六根之所以會產生障礙是有迷情，但什麼是迷情他不知道。就是，向外就是迷情，向內就是覺悟，他沒辦法作一個正確的內外的判斷。

所以蕅益大師說，阿難尊者只知道六根全體是妄，而不知道六根全妄是真。也就是說，他認為六根是沒有用的，六根一天到晚攀緣六塵，但是它沒有用。真實的功德就在六根當中，你不是把六根放棄，你把六根迴光返照，反聞聞自性，反見見自性，它就變成真實。所以蕅益大師說，阿難尊者只知道六根全體是妄，而不知道六根全妄就是真。這個地方你弄清楚了，你就知道佛陀是怎麼回答。

癸二、指事除疑 分二：子一、詰根塵顯迷倒；子二、就聞性示因常

子一、詰根塵顯迷倒

指事，佛陀直接指出現前的事相，來去除阿難尊者心中的疑惑。為什麼「指事」呢？佛陀一般都是先講道理，很少講事。古德說，因為六根的體性是很深妙，難以理解的，所以必須先從事相來說明，再用道理來印證，從事相來破除他的疑惑。

這個地方有兩段：第一段，詰根塵顯迷倒；第二個，就聞性示因常。詰，就是佛陀詰問，根塵的交互作用而使令眾生產生顛倒，就說出來了。六根之所以顛倒，不是六根有問題，是六根跟六塵在一起，根塵相合，在一起了。如果你把六根從六塵拔掉，六根就變成功德了。你六根一天到晚跟六塵在一起，六根就完了，就變成迷倒了。

恐汝誠心，猶未信伏，吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。

說，恐怕你真誠的心還不能產生真實的信伏，來調伏心中的疑惑，所以我把這種世俗的事情來作簡單的說明。六根到底是真實的功德，還是顛倒迷惑，這個道理太深妙了，所以我必須用事相作證明。

這當中有兩大段：第一個是「詰問根塵」，第二個是「責其矯亂」。

第一大段的「詰問根塵」，又分成兩段，第一個是「約根問答」。

即時如來敕羅睺羅擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞不？阿難大眾俱言：我聞。鐘歇無聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾俱言：不聞。時羅睺羅又擊一聲。佛又問言：汝今聞不？阿難大眾又言：俱聞。佛問阿難：汝云何聞？云何不聞？阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則我得聞，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。

我們看佛陀的現實情況。這個時候如來就教敕羅睺羅起立，去撞那個鐘，撞一下。撞完以後，就問阿難尊者說：「汝今聞不？」你們現在有沒有聽聞呢？當鐘聲生起的時候，有沒有聽聞的功能呢？阿難大眾都說：我們都聽到了鐘聲的聲音。

時間久了以後，鐘聲已經慢慢地歇止了，恢復到無聲的狀態，佛陀就說：那你們現在還有沒有聽聞的功能呢？阿難大眾都說：我們現在都聽不到聲音了。

這個地方有問題！你可以看到，阿難尊者是答非所問。我們先講出這個消息再往後說。

你看，佛陀是問阿難尊者說，你有沒有聽聞的功能？是問「根」，問六根。阿難尊者是說，我有聽到「聲音」了。阿難尊者用「塵」來回答。我們根跟塵都經常糾纏在一起。所以你看，這個地方，身為阿難都根塵分不開了。

好，那佛陀再問。這個時候羅睺羅再撞鐘一聲，佛陀又問說：你們現在有沒有聽聞的功能？阿難尊者又說：有，我們有聽到聲音了。佛陀就問阿難尊者說：「汝云何聞？云何不聞？」你們究竟是什麼情況叫作有聞，什麼情況是沒有聽聞呢？阿難尊者就白佛陀說：假設鐘聲被擊發，我們就有聽到聲音；等到擊久了以後聲音消失了，音聲跟「響」（響就是餘音的迴響），兩個都斷絕了，我們就聽不到聲音。

蕅益大師說，這是阿難尊者一個錯誤的回答，就是答非所問。佛陀以「根」來問，阿難尊者以「塵」來回答。阿難尊者為什麼把六根質疑作生滅相？因為他根跟塵經常結在一起。

再看第二段，「約塵問答」。

如來又敕羅睺擊鐘，問阿難言：爾今聲不？阿難大眾俱言：有聲。少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾答言：無聲。有頃，羅睺更來撞鐘。佛又問言：爾今聲不？阿難大眾俱言：有聲。佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。

這個時候，佛陀又敕羅睺羅來撞鐘，就問阿難說：那你現在有沒有聽到聲音呢？阿難大眾說：有啊，我們都聽到聲音了。過一段時間，聲音跟音響消失以後，佛陀又問說：那你現在還有聽到聲音嗎？阿難大眾回答：現在已經聽不到聲音了。過了一下子，羅睺羅又主動地撞了鐘一聲，佛陀又問：那麼你現在有聽到聲音嗎？阿難大眾說：有，有聽到聲音。

佛陀就問阿難說：那麼究竟什麼情況叫有聲，什麼情況叫無聲呢？阿難大眾就白告佛陀說：假設鐘聲被擊發叫有聲，那麼擊久了以後聲音消失了，這個最後的音響，餘音也斷絕了，這個叫作無聲。

蕅益大師說，這一段的回答，阿難尊者是正確的回答。佛陀以「塵」來問，阿難尊者也以「塵」來回答，這一段是正確的。

好，這兩段的問答以後，佛陀要作總結了，看經文。

佛語阿難及諸大眾：汝今云何自語矯亂？大眾阿難俱時問佛：我今云何名為矯亂？佛言：我問汝聞，汝則言聞，又問汝聲，汝則言聲，惟聞與聲，報答無定，如是云何不名矯亂？

那麼這個時候佛陀就對阿難尊者說：你現在的回答，可以說自己所說的話產生錯亂，你根本連根跟塵都分不清楚。那麼阿難大眾就問說：我們怎麼錯亂呢？佛陀說：我第一次問你有沒有聽聞，那麼你就回答說，或者有聞或者不聞；第二次我又問你有沒有聲音，你也回答或者有聲或者無聲。當然第二次是對的，問題在第一次。你在第一次回答我的時候，把能聽聞的耳根，那個聞的功能，跟外在的聲塵——所聽聞的聲塵這兩個，產生一個「報答無定」，產生了一種錯亂的認知，所以怎麼不是錯亂呢？

佛陀這一段所訶責的是第一次的問答，就是根塵不分。塵是完全生滅的，但是耳根是生滅跟不生滅的和合。你看我們撞鐘，大秉師你撞個鐘好了，這樣子大家比較清楚，你稍微撞一下。好，我們不要去注意聲音，注意耳根。我們剛剛聽到了鐘聲，但是鐘聲消失的時候，我們也聽到聲音啊，聽到一個「沒有聲音」。「沒有聲音」也是一種聲音。「動靜二相，瞭然不生」，動是有聲音，靜是無聲音。聽到「動」的時候，那是一個生滅相，聽到「靜」的時候也是生滅相，但是那個聞性的體，那個能聞的功能永遠存在嘛。它聽到「有聲」，聽到「沒有聲」，那個耳根的聞性是不生滅的，它是不生滅的。所以，你要向外，那又變成生滅；向內的時候，又變成不生滅，所以六根是生滅跟不生滅的和合體。這個地方佛陀道出這個道理。

子二、就聞性示因常

我們看「就聞性示因常」，就著聽聞的體性（注意，不是就著聽聞的那種一時的作用，是聽聞的內在體性），來指示六根之性是常住不滅的真因。

我們要的是那個聞性，不是聽聞的那個生滅的作用。

阿難！聲銷無響，汝說無聞，若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性為汝有無？聞實雲無，誰知無者？

這一段很重要。我們現在要站在聞的角度來看聲音，不能站在外境的聲音來看聲音，站在聽聞的角度。佛陀說，阿難！當聲音消失的時候，乃至於餘音的迴響也消失的時候，你告訴我說沒有聽聞的功能，其實這個是錯誤的。因為，假設連聽聞的功能也消失了，那麼聞性就滅掉了。如果我們的聞性滅掉，這個時候就沒有明瞭作用，就像枯木一樣沒有明瞭作用，因為它整個聞性消失了。那麼鐘聲再擊發的時候，你怎麼能夠聽到聲音呢？因為聞性已經消失掉了啊！可見得，生滅只是一時的聽聞的作用，但是那個體性，那個聞性是恆常存在的，所以它能夠「知有知無」，這個聞性能夠知道「有聲」，知道「無聲」。

「自是聲塵，或無或有。」所謂的生滅，只是外在的聲音或者「有」或者「沒有」。難道說耳根中的聞性會有「存在」跟「不存在」的差別嗎？它恆常存在的，它能夠聽到有聲，也能夠聽到無聲。

所以，「聞實雲無，誰知無者？」如果說耳根的聞性會隨聲音而消失，那麼又有誰知道「聲音已經沒有」呢？你說耳根已經隨聲音走掉了，現在沒有聲音了，那你怎麼知道「沒有聲音」呢？那知道「沒有聲音」的是誰呢？

那還是聞性嘛！

所以，遠離聲塵的那個東西是誰？就是「不與一切萬法為伴侶」的是誰？我們現在不要去注意跟聲音在一起那個「聞」，去注意那個在聽當中不跟聲音在一起的。你聽到聲音，有一個是跟聲音在一起的，有一個是沒有跟聲音在一起的，你要注意的是沒有跟聲音在一起的。跟聲音在一起的那個隨聲音就消失掉了，但是有一個是不跟聲音在一起的，那個東西你要把它找出來，就是「不與一切萬法為伴侶」的那是誰？

我們再往下看。

是故阿難！聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。

所以你應該知道，你從這個地方產生判斷力，外在的聲音在聽聞的過程當中是有生有滅的，聲音有時候有，有時候沒有，但是聞性，你的聞性卻是不隨聲音而有生有滅。「令汝聞性為有為無」，聞性並不隨聲音的有而有，也不隨聲音的無而無，它是常住不滅，是恆常存在的。這個就是我們整個修行的真因。你不要老是去注意跟聲音在一起的那個六根，你要去注意沒有跟外塵在一起的那個六根，就是我們講的聞性。

我們看最後。

汝尚顛倒，惑聲為聞，何怪昏迷，以常為斷，終不應言離諸動靜閉塞開通，說聞無性。

這一段，是佛陀對阿難尊者的一個訶責。說阿難你尚且處在顛倒當中，生滅跟不生滅都分不清楚，「惑聲為聞」，把外在的聲音當作內在的不生滅的聞性。「何怪昏迷，以常為斷。」何怪就是難怪，難怪你遇境逢緣的時候，你都不能夠迴光返照，老是隨外境而轉。你都沒有去注意不隨聲音而轉的那個聞性，只是注意那種外在的生滅的作用。所以「終不應言」，就是你不應該說，「離諸動靜閉塞開通，說聞無性」。這個「動靜」指的是外在的聲塵，動是有聲音，靜是無聲音。這個「閉塞開通」指的是浮塵根。什麼叫閉塞呢？假設耳根受到傷害，這個人是聾子，叫閉塞；耳根正常的人叫作開通。也就是說，身為一個聞性，不管你外在有沒有聲音，不管你耳朵聽得到聽不到，聞性永遠是存在的，聞性就是聞性。

現在佛陀越講越細了，剛開始說你要在六根中修學，然後，六根當中到底什麼是一時的客人，什麼是主人，這個地方要講清楚了。

這以下講出一個譬喻。我們看佛陀怎麼譬喻。

如重睡人，眠熟床枕，其家有人，於彼睡時搗練舂米。其人夢中，聞舂搗聲，別作他物，或為擊鼓，或為撞鐘，即於夢時，自怪其鐘為木石響。於時忽寤，遄知杵音，自告家人：我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。

這個地方，佛陀就把什麼是一時生滅的、什麼是永久不滅的東西，用作夢來作一個譬喻。

比方說，有一個重睡之人，有一個睡覺的時候經常是會熟睡的人，「眠熟床枕」，有一天他在自己的床枕上熟睡。睡的時候，睡著睡著就作夢，睡得很熟嘛。這個時候他家中有一個人，就在他熟睡作夢的時候，用木槌來搗練、舂米。搗練就是用木槌去槌布。槌布跟舂米，搗練舂米就是槌布跟舂米，當然會產生很多的聲音出來。

「其人夢中，聞舂搗聲，別作他物。」這個熟睡的人在作夢當中，就聽到在夢中以外的這個槌布聲跟舂米聲，卻把它當作其他的聲音，因為他現在在作夢嘛，他一念的迷悶的夢心。那麼他把這個槌布、舂米的聲音當作什麼呢？或者當作打鼓的聲音，或者當作撞鐘的聲音。他就在睡夢昏迷當中，自己還覺得奇怪：這個鐘聲怎麼聽起來好像木頭跟石頭的聲音呢？聽起來感覺上是鐘聲，但是怎麼又像是木頭跟石頭撞擊的聲音呢？

「於時忽寤，遄知杵音。」等到他醒過來以後（遄，就是很快地），他就知道，哦，原來這是用木頭去槌布、去舂米的聲音。他醒來以後就告訴家人說，我剛剛在作夢的時候，「惑此舂音，將為鼓響」，以為這個舂米的聲音是打鼓的聲音，是撞鐘的聲音。

我們到這個地方先說明一下，這一段經文到底佛陀是在講什麼？這個人是在睡夢當中，他聽到了外在的聲音，產生錯誤的判斷。一方面，這個睡夢的心是生滅的，這表示六根的作用在迷惑的時候；第二個，外在的聲塵也是生滅的。但是他不管在睡夢當中或者覺醒的時候，他的聞性永遠存在，現在我們要看它裡面那個東西。你看他即便是在睡夢中、在顛倒中聽到聲音，但是那個聞性是永遠存在，內在的聞性是不生不滅的。佛陀要講這個意思，你看下面就知道。

「結申正義」。

阿難！是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？

佛陀把這個譬喻就合法了。說這個睡夢中的人在昏迷當中，身為一個睡夢當中的人，他能夠憶念這個「靜搖」（這個「搖」就是動），哦，這是有聲音、這個是沒有聲音嗎？或者他會注意他的耳根，他是聾子呢，還是不是聾子呢？他會這樣注意嗎？因為，一般在睡夢當中的人是根塵俱舍。你看一個耳朵聾的人，他睡覺的時候不知道自己是耳聾，他還是聽到聲音，因為睡覺的時候是根塵俱舍，他的浮塵根、他的外在的聲音，都捨掉了。所以，這個睡夢當中的人，根本就沒辦法去判斷耳根有沒有壞掉、外面是不是有聲音。

他的身形在睡夢當中，但是他耳根當中那個聞性，那個了了常知、絕對不昏昧的聞性是永遠存在的。縱然我們的身體面臨了死亡，形體消失了，命根也隨光陰而遷變謝落了——比方說你現在是一個男眾，你現在有你的感覺和想法，當你整個男眾的身心世界全部消失掉了，但是在我們六根當中那個不生不滅的聞性，是絕對不會隨我們的身形、隨命根而消失掉的。

所以我們在六根的時候要注意，六根是生滅跟不生滅的和合體。當六根跟外在的六塵接觸的時候，它轉成生滅，全部是生滅；當六根迴光返照，不迷、不取、不動，正念真如的時候，它變成是真實的。六根就這麼妙。

所以蕅益大師說，在這段經文，佛陀其實就在虛妄的根塵之中點出不生不滅的本性，以為修行的真因。你要會體會的話，其實到這個地方你就知道，六根什麼情況是生滅，什麼情況是不生滅，你應該可以知道的。

癸三、會通結示 分二：子一、明迷故常即無常；子二、明悟故無常即常

我們看癸三的「會通結示」，把前面這個六根是生滅跟不生滅的道理、是常還是無常的道理作一個總結。當中有兩個：第一個，明迷故常即無常；第二個，明悟故無常即常。所以你看六根，它又是常又是無常。那麼這個常跟無常是怎麼判斷呢？

子一、明迷故常即無常

看第一段。假設你是迷真起妄、向外攀緣，它全體變成無常。看經文：

以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟性淨妙常。不循所常，逐諸生滅，由是生生雜染流轉。

這個地方講到六根的生滅相。說我們一般的眾生，從無始劫來，六根習慣「循諸色聲」，去追求、去順從外在的聲音跟聲塵，乃至於色聲香味觸法，說是念念地分別，心隨境轉，所以「逐念流轉」，隨順我們這個攀緣的念頭而被外物所轉。「曾不開悟性淨妙常」，從來也沒有真正地開悟，沒有迴光返照六根當中那個常住的本性。「不循所常，逐諸生滅。」因為我們不去隨順於迴光返照六根當中常住的根性，而去追逐外在生滅的六塵，而造作了生死業力，由此而生生世世在六道的雜染法中流轉不停。

所以六根，當它跟六塵在一起的時候，它全體變成生滅相。這是第一個，六根的第一個狀態。

子二、明悟故無常即常

第二個，六根它本身又是一個不生滅，「明悟故無常即常」。當六根迴光返照的時候，它就從生滅的法中而變成了不生滅。看經文：

若棄生滅，守於真常。常光現前，根塵識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺？

那麼，假設我們修首楞嚴王三昧的時候，就在六根門頭當中，「若棄生滅，守於真常」。這個地方也是被蕅益大師點出修行的下手處，就是在六根當中捨棄外在生滅的六塵，不要去追求六塵。那麼幹什麼呢？你去觀照你六根當中那個真實的根性，那個不生不滅的根性，守住真實的根性：「若棄生滅，守於真常。」

那麼久了以後，「常光現前，根塵識心應時銷落」。等到你觀照久了以後，根性的功德慢慢顯發，修德有功，性德方顯，這個時候會產生什麼變化呢？生滅的六根、六塵、六識，這種生滅的作用慢慢地脫落。這個六根、六塵、六識本來就是一念迷情而有，本來沒有實體，所以它就會消失掉。

那麼六根、六塵、六識脫落以後，我們再往下看，會產生什麼樣的結果。

「想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明。」

「想相為塵」，這第一個，「想」，是第六意識的想心所，就是我們的名言分別。第二個，「相」，是外在的六塵之相。當第六意識的想跟六塵的相結合一起以後，就產生很多我們心中的我相人相的分別出來。這個地方古德說是屬於煩惱障所收攝的。我執引生的煩惱障，是比較粗顯的。

「識情為垢」，這個地方指的是內心的一種法執的細垢，就是所知障。我們剛開始會執著有一個真實的心性可得，有一個真實的心性可以安住，當然這個是法執。但是慢慢地，這種有所得的法執也脫落了。

脫離了心中的對外境的想像，也脫離了對真實心性的執著，這兩種都脫離了，這個時候「法眼」就現前。我們一般講法眼是觀俗諦，不過古德說這個法眼不是那個觀俗諦的法眼，是觀照真理的那個智慧。這個「法」是真理，就是觀照真實心性的智慧現前，也就是說圓教初住「破一分無明，證一分法身」的智慧現前。「云何不成無上知覺？」如此漸漸地修學，是決定可以成就無上知覺。

所以這個地方佛陀把六根的生滅相跟不生滅相，作出一個判定的標準：向外攀緣，六根全體變成生滅；如果你棄生滅，守真常，全體變成不生滅。這個地方，到底它是生滅還是不生滅，就從這地方判斷。

我們這樣講，我們一般的凡夫跟聖人的判斷，其實就從六根的生滅跟不生滅判斷。我們之前講一個公案，以孔夫子來說，你看世間的聖賢之道。孔夫子有一次帶著弟子到匡地去遊學，結果被宋人的軍隊圍起來，這個時候非常危險。子路很緊張，拿著刀子在那個地方到處巡邏，但是他看到孔夫子坐在地上絃歌不斷，在那個地方彈琴唱歌，好像沒事情發生一樣。子路就說，老師啊，現在是什麼時候，您老人家還在唱歌啊！孔夫子說，來來來，汝來，我與汝道。我跟你講個道理，你先坐下來。孔夫子跟子路說，我這一生，避窮久矣！說我一生一再躲避這個災難，最後還是沒有躲掉，避窮久矣。我一生，求通也久矣。我追求官位，求個能夠為人民做事，結果還是沒有做官。為什麼呢？因為天命如此。他說，我現在再也不向外攀緣，我守住我的天命。他說，我的天命，會有什麼樣的死亡，什麼時候活著，我自然會知道。我自知我的天命是如何，外境是干擾不了我的天命，所以我不用害怕。子路聽了以後，本來還半信半疑，果然沒多久宋人的軍隊就跟孔子道歉說，對不起！我們找的是一個叫陽貨的人，跟孔夫子長得很像，我們認錯人了。道歉以後就離開了。

也就是說，其實所有的聖賢，他心中都要有一個道來安住他的心。當然，孔夫子的道是天命，那個不是很高，但是基本上還是有一個道來安住他的六根。我們的道是什麼？達妄本空、知真本有，相妄性真。外相是生滅的，但是真如本性是真實的。我們這個道比孔夫子的天命之道就更高了。

棄生滅，守真常，意思就是說，我們現在六根好像沒有主人一樣，沒人管一樣。有人刺激你，你就跟他走；有人讚嘆你，你又跟他走。我們這個六根是沒有人管的小孩子！怎麼辦呢？你六根當中先要有一個道，在那個地方站住，然後你就想辦法往那個道走，不要向外。慢慢地，就是我們講的，「常光現前，根塵識心應時銷落」。你就是先把六根裡面那個道建立起來，建立你一個生命的人生觀。

總而言之，觀相元妄，觀性元真。外在的相狀都是一時的，不要太認真。你追求的是一種永恆的功德，是你內在的心性。所以一個修行人，你一定要怎麼樣？要爭千秋，不要爭一時。一個喜歡爭一時的人，沒辦法修《楞嚴經》。守住真實的、恆久的東西，放棄一時的因緣。什麼叫作恆久的？就是你心中的道是永久的，外在的色聲香味觸法是暫時的。你要先建立這樣的觀念，然後把那個道慢慢地增長，慢慢地增長，這個時候六根就往內收，這個時候能夠慢慢走進六根的家中。這個就是所謂的「若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落」，是這個意思。

這一段經文是回答阿難尊者，說六根到底是生滅的還是不生滅的，就在一念之間而已。