淨界法師：楞嚴經

（第四十一講）

請大家打開講義第九十一頁。辛五、明藏性即空大性。

我們在修習首楞嚴王三昧或者說是大乘的圓頓止觀之前，要先建立大乘的正見。那麼什麼是大乘的正見呢？本經引導我們去觀察生命的時候，它主要把生命分成兩個部分：一個是真實的，一個是虛妄的。一個是真實的功德，一個只是虛妄的因緣。從這兩部分來觀察生命。

在整個三卷的經文當中，佛陀剛開始所開顯的是我們能觀的心有真妄的差別。我們能觀的心在面對外境的時候，有所謂的攀緣心跟常住真心。攀緣心就是說我們的心對外境有所執著，仁者心動。我們這個心態的產生，是因為某一種人事的因緣的刺激，所以這個心是隨境而生，也隨境而滅。這種攀緣心是要不得的。你不管是念佛、持咒、拜佛，乃至修任何的功德，你用攀緣心來修學，你得不到真實的功德，因為它的根本是虛妄的。所以在修行之前，你一定要把心帶回家，回歸到你的不生不滅、不垢不淨的本性。你要先遠離外境的執著，回到你的清淨本性，從這個本性當中去發動你的修學，那麼所有的功德都是如來密因，都是諸菩薩萬行的圓滿。所以你在修行當中，第一個先找到你的真實心，是非常重要的。

找到你的心以後，從你的心開始生起觀照。這個時候就可以面對所觀境，這一切人事的是是非非的因緣。那麼這個所觀境應該怎麼去觀察呢？佛陀講到了會四科融七大。前面四科的經文，佛陀主要講到一個觀念：妄相無體。說五陰、六入、十二處、十八界這種身心世界，它的相狀只是一個「當處出生，隨處滅盡」的一種幻妄稱相而已，它沒有真實的體性。

前面四科的經文，是在破除我們對妄相的一種執取。我們認為身心世界是真實的，那個就是自我。其實那個是我們自己想像出來的，我們捏造出來的。這個身心世界是變化的、是虛妄相的。所以在四科當中，主要是發明的「達妄本空」，那是即空即假即中的一個生滅的過程而已，它沒有真實的體性。到了七大就不一樣了，講到性本具相。所以四科是發明整個生命的過程，而七大是說明整個生命的根源。

那麼這個幻妄稱相、這個即空即假即中的影像，是從哪裡來的呢？是我們一念心性變現出來的。我們這一念心，清淨本然，週遍法界，含攝無量無邊的性德。到了七大的時候，就講到這個性德是真實的。所以四大是講相妄，七大講性真。講到整個地水火風空根識它的體性是遍滿整個法界，你隨時有因緣，它隨時出現。你有一處的因緣，它就在一處出現；你有兩處的因緣，它就在兩處出現。它的體性是遍滿的。

就像我們念佛一樣。你說我們念佛為什麼能夠消業障？它的功德是從哪裡來？它不是從佛號而來。如果功德是從佛號而生，那你放錄音帶就好了嘛，你幹嘛用心去念呢？你說我的功德是從我的心生起。如果從你的心生起，那你就不要念佛嘛。那麼我們念佛，真實會產生一種滅惡生善的功德。這個功德從哪裡來？從本經的解釋，相妄性真。這個功德的體性是遍滿法界的，你一處念佛，它就一處顯現；你兩處念佛，兩處顯現，就是個人的循業發現。它的相狀是循業發現，但它的體性卻是真實遍滿。我們能夠從四科七大當中看到生命的過程，是相妄，是性真的，是週遍法界的，所以生命有無量的可能性。只要我們願意努力，所有的功德都可以顯現，而且所有的功德都是遍滿法界，沒有一個地方欠缺。

所以說前面的三科，就打下你整個大乘的止觀的基礎，我們三科的文也即將圓滿，阿難尊者也即將開悟。所以你要知道、要掌握你內心當中，什麼是真實的，外境當中什麼是真實的；什麼是我們的主人翁，什麼只是暫時的過客，你要把它分清楚。

辛五、明藏性即空大性 分四：壬一、破妄執；壬二、明大均；壬三、顯理性；壬四、斥迷惑。

我們看第五科的「明藏性即空大性」。這是七科當中的第五科。這藏性就是指的我們眾生本具的現前一念心性，它的體性是清淨本然，週遍整個法界的。「體」就是當下具足。就是這個廣大的心性，其實它當下就具足空大的體性。也就是說，空大之性是遍滿法界，但是空大的相用卻是要假借事造的因緣才能顯現出來。說這個道理。

我們看，這個當中有四段：一破妄執，二明大均，三顯理性，四斥迷惑。

壬一、破妄執

這個地方是破除和合跟非和合兩種的妄執。

我們先看「總標空性」。看經文。

阿難！空性無形，因色顯發，如室羅城去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毘舍、首陀、兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虛空，如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少。

這一段是把空性中虛空的體跟虛空的相這種體相之間作一個說明。

首先我們看這個虛空的體性：「阿難！空性無形，因色顯發。」虛空之性，基本上是無形無相的，它沒有所謂大小方圓青黃赤白的種種形相可得，所以虛空之性是遍滿法界而且是清淨本然的，它是離相的。那麼這種離相的虛空，它是怎麼有的呢？「因色顯發」，它必須假借種種的色相（這個色相包括萬事萬物），才能夠把它顯發出來，才能夠感覺它的存在，又因有色相的對比才有虛空的顯現。這是說明它的體性是無相的。

前面是講它的體性是性空的，這以下講它的緣起。那麼這個相是怎麼生起的呢？

比方說，我們在這個室羅筏城當中，是離恆河比較遙遠的地方（古時候恆河是人群聚集的地方，那麼離開恆河比較遙遠的地方，就是比較寂靜的地方）。很多人喜歡住寂靜，就離開恆河遙遠的地方而住。哪些人呢？包括「剎利種」，就是王種，我們講王宮大臣；貴族或者說是婆羅門種，這是屬於修學梵行的知識分子；「毘舍」，是做買賣的商人；「首陀」，就是耕種的農夫；「頗羅墮」，就是從事工巧技藝的這些所謂技術人員；「旃陀羅」，是從事殺生的屠夫。這麼多人都是喜歡寂靜，喜歡遠離恆河而住。

那麼他們這些人，「新立安居，鑿井求水。」他們在住的時候，要先蓋一個新的房子。那麼房子蓋完以後，要鑿一口井來求水。這個水是必需品。好，那我們看他整個求水的過程，發生了什麼事情。「出土一尺，於中則有一尺虛空。」在鑿井的過程當中，假設他挖出了一尺的泥土，誒，這當中泥土就顯現出一尺的虛空出來。「如是乃至」挖出的泥土是一丈，這個地方中間就顯現了一丈的虛空。所以虛空顯現的淺深是隨其泥土挖出的多少來決定的。本來是一大塊泥土，我們沒有感受到虛空的存在，但是你把泥土挖走了以後，誒，虛空顯現出來了。這是一個很能夠了解的一種狀態。

那麼，這以下我們就從這個地方去追究這個虛空是從什麼地方來。征問原由。

此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？

那麼這個虛空它的體性到底是從哪裡而來？說這個井中的虛空是從泥土挖出所產生的？或者是在挖鑿泥土的過程當中因為不斷地挖鑿而產生的，把這個虛空創造出來？或者說虛空是沒有因緣自然而生的？提出三個問題。

我們先看第一段。

阿難！若復此空無因自生，未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。

我們看前面的經文佛陀都是先破自生，再破他生，是把無因緣生放在最後面。那麼為什麼這一段是把無因緣生放前面呢？古德說，因為我們習慣性會認為說，這個地水火風它的產生是自生的，所以佛陀先破。但是我們一般人會認為虛空是自然而有，是無因緣生的，這一方面的執著比較重，所以佛陀先破無因緣生。說，阿難！這個虛空，假設是沒有因緣而自然產生的，那麼為什麼在沒有挖鑿泥土之前，我們沒有去發覺這種無礙的虛空現前呢？我們只見到一片廣大的土地之相，不像虛空一樣是通達無礙的呢？你說無因緣生，其實是不合乎事實。我們一定要把泥土挖出來了，虛空才顯現。所以說這個無因緣生是不合理的。

再看第二段。

若因土出，則土出時，應見空入；若土先出，無空入者，云何虛空，因土而出？若無出入，則應空土元無異因；無異則同，則土出時，空何不出？

說這個虛空啊，它的產生是因為你挖出了泥土，所以才出現了虛空。那麼這樣子講，當我們挖出泥土的時候，你應該看到虛空進入才對呀，因為你這個虛空要等待嘛。等待什麼呢？等待泥土出來了你才能夠進去。那麼當泥土出來的時候，你看得到泥土出來，那你也應該看得到虛空進去才對。事實上，當泥土挖出來的時候，我們是看到了，但是我們沒有一個人看到虛空進去，那麼你怎麼能夠說虛空是因為泥土出來而產生的呢？因為你沒有人看到虛空進去嘛。

「若無出入」，那麼假設虛空根本沒有出，也沒有入，那表示什麼意思呢？因為沒有一個人看到虛空進去或者出來，那表示虛空跟泥土它本來就是合成一體的，它們兩個一體的。是一體的時候，「無異則同」。既然是一體的，表示這兩個同進同退，要麼一起進去，要麼一起出來。那麼當泥土挖出來的時候，虛空為什麼沒有跟著出來呢？我們只看到泥土出來，虛空為什麼沒有出來呢？所以我們可以看得出來，其實說是把泥土挖出來虛空才生起，這個是不合道理的。

我們再看第三段。

若因鑿出，則鑿出空，應非出土；不應鑿出，鑿自出土，云何見空？

說虛空是我們挖鑿的過程中用這個鐵鍬去挖泥土，不斷地挖，就把虛空給創造出來，是挖鑿的過程而產生，那麼這樣子，我們在挖鑿的過程中，應該是把虛空挖出來，而不是把泥土挖出來才對。虛空既然不是從挖鑿的過程生出來，我們是挖鑿出泥土，那又怎麼能夠見到虛空呢？我們挖鑿的時候是把泥土挖出來，不是把虛空挖出來，所以你不應該說是由挖鑿的過程產生。

好，我們看最後的總結，把前面的三段作總結。

汝更審諦，諦審諦觀！鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？鑿空虛實，不相為用，非和非合，不應虛空無從自出。

說，阿難！你應該要對這件事情詳細觀察而且是如實地觀照，這當中的整個過程有幾個因緣值得注意的：第一個，鑿。挖鑿這個動作，是隨順於人的手，順其方向而運轉的。挖鑿是人的手產生的；而這個泥土，是因為土地的移動而出現的。一個是在人的手，一個是在地上的泥土，那麼這個虛空之相到底是怎麼有的呢？

因為「鑿空虛實」。這個鑿是屬於「實」，這個空是屬於「虛」，因為挖鑿是一種有形相的動作，所以它是屬於實；虛空是無形相的，這兩個不應該產生一種相應的作用。一個有形相的東西怎麼會創造一個無形相的虛空出來呢？這兩個沒有相應的作用，所以應該說「非和非合」，彼此間既非參雜了相和，也不是一種上下的結合。到這個地方，等於是破虛空是因緣生。它不是因緣生，因為它沒有自體。

那麼以下是破非因緣生，就是自然生。不應該說虛空是無因無緣自然而有。這個地方的意思就是說，虛空它本身是不自生、不他生、不共生，也不是因緣生，也不是自然而有。總而言之它是當體無生的，它只是一種虛妄相。所以這個地方它所要描述的，就是破除我們對相的執著。它只是「當處出生、隨處滅盡」的一種幻妄稱相。

這個地方講到相狀是一種虛妄的影像而已。虛妄的影像，當然沒有一個生的地方，它沒有生處。它如果有一個生處，這個東西就是真實的，它就不能有變化了。它來無所從，去無所止，所以當處出生，隨處滅盡。它哪有說從哪裡來？它根本沒有來處的。它也不是從泥土而來，也不是挖鑿而來，它只是一個因緣的具足顯現出來而已。所以這個地方是破除它的相狀，是破除它相狀的一個實體，它是沒有實體。

壬二、明大均

這一段是說明虛空的性是真實的。前面是講相妄，這地方講性真。

若此虛空性圓週遍，本不動搖，當知現前地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

這個地方它不但是講到虛空，還講到前面的地水火風。先看虛空。假設虛空的體性是圓滿週遍的，而且是沒有動搖的，沒有生滅相。我們看到虛空，你在哪一個地方挖泥土，它隨時可以顯現。你東邊挖泥土，虛空就在東邊顯現；你在西方挖泥土，虛空就在西方顯現。可見得虛空的體性是週遍法界的，哪有固定的處所？而且，不但虛空如此，包括現前的地水火風都叫作五大——這個大就是它的體性是週遍一切處。這五大它的體性都是真實的圓滿的，當下就是我們現前一念心性所具足的，沒有生滅之相。

這個地方是講到虛空它的體性是本來存在的。你去挖的時候，它本來就在那個地方。那你因緣具足了，它顯現給你看；你因緣消失了，它就隱藏起來。它哪有說從哪裡而生？它本來就在那個地方。從哪裡而生？它也不是自生，也不是他生，也不是共生，它是本來就在那個地方，本來如此。

所以這以下佛陀就訶責阿難尊者，要去迴光返照這個道理。

阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虛空為出為入？為非出入？

所以說，阿難你啊，你為什麼遇到事情的時候不能生起圓頓止觀呢？因為你缺乏大乘的正見，所以你永遠不能夠覺悟說這個四大的體性它當體就是如來藏，當體就週遍法界，它沒有來去的。

那麼我們怎麼知道這個四大的體性是週遍法界呢？這以下佛陀告訴我們一個觀察的重點：「當觀虛空為出為入？為非出入？」你只要了解虛空到底有出入，還是沒有出入，你就能夠悟到這個道理。當然虛空是沒有所謂的出入，它的體性——我們這樣講，體性沒有出入，相狀是有出入，你不能說相狀沒有出入。體是遍滿的，但是相狀的確是會變化，所以叫相妄性真。相妄性真不是僅僅指虛空，任何一件人事都是觀相原妄，觀性原真。

這個地方，對我們修觀是非常重要的。有一個禪師開悟以後，他講一句話。他說我們怎麼去觀察人生？一個大乘的佛弟子對人世的變化要怎麼觀察？他說：「覓即知君不可見，不離當處常湛然。」世間上任何事情都很妙，你越追求它，它越消失掉；但是你不追求它的時候，它反過來追求你，當下就顯現。覓即知君不可見，但是它不離當處常湛然，因為它體性遍滿。但是遍滿的東西，你越找它，它越消失掉。你把這個道理、這個公式，你套在任何的事情上， 統統可以受用。你看，我們講世間上的財富，有些人他擁有三千塊， 他就很滿足了；有些人擁有一千塊他就很滿足。外境是沒有標準的。我們對於財富，對於人事，都是這個道理。你越要去追求它，越執著它，你就感到越缺乏，越沒有安全感；你說，好！我把它徹底地放下。誒，你就感到你非常的滿足，非常的安定。任何事情都不離開這個道理。

所以我們講說，心境決定你的處境。這句話一點不假。說我現在很痛苦，我改變一個環境。其實你錯了，你環境改變不了的，因為循業發現嘛。你有這個業，你到另外一個環境，它還是這個因緣出現嘛。你改得了嗎？每一個環境，都有好的體性，都有不好的體性，因為它體性是遍滿的，不是這個地方才不好。哪一個地方都有好，都有壞。那怎麼辦呢？你改一個心態，你心態一動一轉。誒，心境決定處境。覓即知君不可見，不離當處常湛然。你越把它放下，越作正面的思考，你就越滿足。

有時候我在想，這個人生很像那個捉迷藏。捉迷藏就是說你要找它，它躲得越厲害。說，好，我不跟你玩了。誒，它自己跑出來了。就是這樣子啊。你試試看。你下一次對某一個東西很執著，你說好，我把它放下。誒，你一放下以後，你覺得它突然間顯在你的面前，非常的圓滿。所以你看，我們經常明天要去面對一個重要的考試，你越執著，越考不好，覓即知君不可見。所以這個地方就是相妄性真。就是說，其實每一個好的體性，每一個不好的體性，都是週遍法界。只要你能夠善用其心作正面的思考，它就會隨你的心而出現，是這個意思。

所以這個叫作相是虛妄的，但是它的體性——十法界當中這種染淨的四大這個體性卻是真實的，這個道理是不能改變的。

壬三、顯理性

汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，週遍法界。隨眾生心，應所知量。阿難！如一井空，空生一井，十方虛空，亦復如是，圓滿十方，寧有方所？循業發現。

這個地方把它這個虛空的體性全盤托出。說啊，阿難！你現在還不能夠了解在我們的如來藏當中，就是眾生本具諸佛所證的現前一念心性當中，「性覺真空」。就是我們這個本具的覺性它當體是真空的，所以我們講色即是空，講到空如來藏。但是「性空真覺」，這個真空的體性，它又具足十法界的染淨的覺性，不空如來藏，空即是色。那麼這個地方講到性具。這以下講到性體。它的性體是什麼呢？是「清淨本然」的。虛空的體性，是無形無相的，是離一切相的。那麼虛空的量，這以下講性量，是週遍整個法界。你說哪一個地方沒有虛空呢？所以我們說，「不生不滅，不垢不淨，不增不減。」你一聽，就知道它在講性體。虛空哪有增減呢？它本來就在那個地方，它的體性本來就是離相的，它本來就是圓滿具足的。這個講它的性體。

那麼，我們看它虛空的相狀跟作用是怎麼出來的。

「隨眾生心，應所知量，循業發現。」虛空會產生，是我們內心當中的一種迷悟的知見產生一種染淨的思想，進而推動一種善惡的業力，所以就這樣子出現了。比方說，阿難！你在一個地方挖井，那麼虛空就在一個井中出現；你在十方的當中去挖井，就產生十方的虛空，所以說虛空之性是圓滿十方，哪有固定的方所呢？你沒有固定的方所，你怎麼能問它說，它從哪裡來呢？它根本就沒有來，也沒有去，它本來就是週遍法界，只是我們因為思想跟業力的結合把它顯現出來，是這樣子的。

壬四、斥迷惑

世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

所以我們凡夫外道把虛空當作是因緣生或自然有，都是我們虛妄分別心的一種計度。其實只有一種虛妄的言說相，而得不到真實的義理，是這個意思。

我們再把它作一個總結。這一段只講四個字「相妄性真」。虛空之相，是當處出生，隨處滅盡的，是沒有一個地方來，也沒有一個地方去，它只是一個過程的生滅相。但是虛空的體性，卻是週遍法界的，是隨時存在的。

我們來看看現在的人生。你看看這個世間上，虛空的相越來越少了，因為高樓越來越多了，空氣污染越來越大了。所以我們可以看得出來，我們講由心可以看相，但是由相也可以看到我們的心。我們現在對有相的東西比較執著，所以你看虛空越來越少。有一個很有名的畫家很抱怨，他說古代人在畫畫空白的地方留很多，他畫一棵樹，上面畫一隻小鳥，他不再畫了，給你很多想像空間啊：虛空很多，這隻小鳥可能往東邊飛，也可能往西邊飛，也可能會飛到我家來。他說，現代的人畫畫，畫得太多，沒有留太多空白。

那麼，我們會講到說，那為什麼古代的人虛空比較多，現代的人虛空比較少？那麼虛空到哪裡去了呢？有一個歐洲的研究機構他們就研究說，古代的聖賢到哪裡去了？古代那些很有智慧的聖賢，愛因斯坦、愛迪生跑哪裡去了？其實《楞嚴經》講很清楚：「隨眾生心，應所知量 循業發現。」我講實話，你說聖賢跑哪裡去了？佛陀跑哪裡去了？當我們眾生的心都不再想著聖賢、不再想著佛陀的時候，他就消失了。你跟他不相應的時候，他就沒有因緣出現了。這些聖賢其實是遍滿法界的，但是你不再憶念他的時候，他就消失掉。就這麼回事。

我們習慣性說，誒，這個東西跑哪裡去了？那麼孔夫子跑哪裡去了？其實是你心中跟他不相應，他就消失掉了。所以，「隨眾生心，應所知量，循業發現。」就是說世間上所有的東西，法界統統具足，孔夫子的體性本來也就具足，但是我們的心跟他不相應的時候，他就沒辦法顯現出來。是這個意思。所有的東西，在我們心中消失的時候，這個東西就再也不出現了，不可能出現了，它回到了它該去的地方了。

所以有些道理你要把它參透，你才會想像說，那我怎麼去創造極樂世界。你知道這個事情是怎麼來，這個是怎麼去，你就能夠去創造你的人生。你都不知道這個東西是怎麼來，怎麼去，你就是只在事相上用功，你就很難產生很大的力量。

辛六、明藏性即根大性 分四：壬一、破妄執；壬二、明大均；壬三、顯理性；壬四、斥迷惑。

我們看第六段「明藏性即根大性」。這個地方的意思就是說，我們現前一念心性，當下就具足六根的體性。這個六根，指的是見、聞、嗅、嘗、覺、知這六種功能。那麼六種功能的體性，是週遍法界的，是我們一念心性本來具足的，但是六根的相用是要假借種種因緣的造作才會顯現出來，所謂的理具事造，或者講相妄性真。是這個意思。

這當中有四段：一、破妄執；二、明大均；三、顯理性；四、斥迷惑。

壬一、破妄執

先看「總標根性」。

阿難！見覺無知，因色空有；如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析。

這個地方，先把六根的體性跟它的相用作一個總標。

先看它的體性。說，阿難！見聞覺知這個六根的體性，它的本質是無知的。也就是說當我們把六根攝用歸體的時候，這個時候是能所雙亡，它沒有能知跟所知的差別。你六根把它回歸體性的時候，它就沒有能知所知了。

「因色空有」。但是如果有這個色空明暗的因緣這種外境的刺激，它就會把見聞覺知的功能再顯現出來。所以六根的體是週遍法界的，是無形無相的；但是六根的相用，是假借色空的因緣的刺激，它就會暫時地顯現出來。等它因緣消失了，它也跟著消失。這個地方是說明這個道理。

這以下把這個因緣的作用再把它發揮出來。什麼叫「因色空有」？這四個字把它發揮。比方說，你阿難尊者，現在安住在祇陀林的祇桓精舍當中。那麼整個精舍的環境是怎麼回事呢？是「朝明夕昏」。白天的時候，太陽出來就光明顯現；到了晚上的時候，這個昏暗的相狀就慢慢地現前。就是白天出現光明，晚上出現黑暗。而且即使在黑夜當中，也還有明暗的差別。比方說，你安住在這個半夜的子時（居，就是安住；中宵，就是半夜的子時），那麼在子時當中，假設這是十五號的晚上，那麼就是白月，你就看到月亮的光明；如果是在初一的晚上，這個黑月，子時就會產生一種黑暗的相狀。那麼這個光明跟黑暗兩種相狀的刺激，使令我們六根當中這個能見的功能就產生一種明瞭的作用出來了。當然，這個地方的見聞覺知，佛陀是引用見根，只是用見根來發明六根的性體跟它的相狀，那其他的你就可以比況了知了。

我們再看下一段「征問原由」。

此見為復與明暗相，並太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？

這個地方是先作一個假設。說這個能見的功能，假設是有真實體性的，它不是因緣所生的，有真實的體性。我們就先作這個假設。那麼身為一個有自體的這種「見」，這個能見的功能，它跟所見的明暗之相，還有這個明暗相所依止的這種虛空，它們之間的關係，假設都是有自體的。那麼既然有自體，它們是同一個體，還是不同體？或者是「或同」或者「非同」？或者是「或異」或者是「非異」？同，當然是同體不同體；異，就是有所差異，還是沒有差異。其實主要就是一體跟非體之間的差別。那麼這個地方等於是先作一個假設。

我們看第三段「別破妄執」。

我們首先破這個同。看經文。

阿難！此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者，則明與暗，二體相亡，暗時無明，明時非暗；若與暗一，明則見亡；必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？