淨界法師：楞嚴經

（第二十三講）

請大家打開講義第五十二頁，癸八，約外道世諦對簡顯見性非因緣自然。

本經的修學特色，簡單地講，它是在處理生命的根本問題。就是當我們在行菩薩道的時候，我們會去佈施、持戒、忍辱或者是禪定，在整個修學當中我們的心是整個修學的根本。也就是說，我們以不同的心態去做一件事情，產生的結果就不一樣。

從本經來說，我們修學有兩個主要的心態：

一種心態，是受外境的刺激而產生一種一時的情緒。你看有些人，他受到痛苦的刺激，突然間發心開始修習善法；或者是通過某一種人、某一種話的刺激，開始去拜佛念佛。受外境人事的刺激而產生一時的情緒所修的善法，會產生一種福報——人天福報，但是不能產生解脫的力量，因為你本質是生滅的。這在佛法叫作攀緣心，由外境產生的一種心態。這個心態是我們不能依止的，因為那是生死的根本。

另外一種心態是，我為什麼要修行跟外境都沒有關係的，是發自內心的一種願望，因為我要成就無上菩提，我要開顯我自性的功德。它是向內觀照的。依止內心的願望所發動的善法會產生人天福報，而且會產生一種解脫的力量，兩個都有。

所以我們整個修行的基礎，蕅益大師講，建立大乘的正見是非常重要的。什麼叫作大乘正見？簡單地講，你要分別你心中什麼是生滅心、什麼是不生滅心，分別真妄。如果你連內心當中什麼是真實的都不知道，你現在在做這件事情所依止的是生滅心還是不生滅心都沒辦法判斷，依蕅益大師的標準你還沒有資格修行。因為你根本還沒有明心見性，還不知道怎麼去取捨。什麼心態應該是要遠離的，什麼心態應該多多地培養，你沒辦法取捨，你怎麼修行呢？我們還是在生滅因緣中打轉，跳不出來。

所以我們要清楚，佛陀為什麼要花了三卷半的篇幅，不厭其煩地把這個金礦當中什麼是黃金的本質、什麼是泥沙分清楚。就是分別真妄。因為這個對整個菩薩道太重要了。如果你這個第一步錯誤了，後面全部都錯了，後面都不要談了。所以你看，古人見面第一句話，他不問你說，你今天拜了多少佛、持了多少咒。他問你一句話：你從什麼地方來？高明！就是你整個修行的根本是依止什麼？你那一念心從什麼地方來？從我的內心流露出來。正確！你這個心如果是外在環境刺激產生的，這個心就不對了。

所以，本經佛陀要處理的就是一種根本問題：一個是生死的根本，一個是涅槃的根本。你根本掌握住了，即便你在無上菩提道上走得很慢，但是至少你是怎麼樣？你認清路頭了，你這個高速公路找對了，成就只是遲早的問題。修行最怕的就是，你要北上，結果是走到南下的高速公路去。那就完了，越精進越糟糕。如果你依止虛妄的根本，你越加行，虛妄的力量越大，最後——本經後面會說，跟魔境相應、跟邪見相應，因為你一開始就走錯了。所以我們修行的第一步，先了解什麼是真實的功德，什麼只是一時的想像、一時的情緒，這個真心、妄心要分清楚。

癸八、約外道世諦對簡顯見性非因緣自然 分三：子一、約外道簡別自然；子二、約世俗諦簡別因緣；子三、結顯自性

好，我們看第八科。佛陀十番——從十個角度來開顯我們的真實心性，這是第八番。這一番是從外道跟世俗諦兩個角度來開顯。這個「外道」指的是自然外道，冥諦跟真我的教法，自然外道的教法。這個「世諦」是約著二乘的、世俗的因緣的教法。從外道跟世俗諦這兩種的教法來相對地簡別，以開顯我們這一念清淨的本性不是因緣，也不是自然。也就是說，它不是絕對的因緣，也不是絕對的自然。從外道跟世俗諦兩種教法來開顯這個道理。

好，這個地方有三段。第一段是約外道簡別自然；第二個，約世俗諦簡別因緣；第三個，結顯自性。

子一、約外道簡別自然 分二：丑一、疑請；丑二、開示

我們看第一段，對外道簡別自然。先就著外道來簡別，我們這一念心性絕對不是自然。這個地方有兩段：第一段是「疑請」，第二段是「開示」。

丑一、疑請

首先我們看，阿難尊者心中有疑惑而請示佛陀的情況。我們看第一段。

阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。

這一段，是阿難尊者領納了佛陀前面十番顯見中前七番的經文所得到的一個心得。阿難白告佛陀說：世尊！誠如佛陀您前面所宣說的教法，您老人家說「覺緣」——這個覺，指的是我們心性的本體；這個緣是指心性隨緣生起的作用，我們講見分。所以這個「覺緣」等於是體用雙舉。就是我們這一念心性的體用，從空間上來說是遍十方界的。為什麼遍十方界？因為它無相。你看一個無相的東西，它就特別的廣大。從時間上來說，它是「湛然常住、性非生滅」，它永遠存在，而且沒有生滅變化的相狀。

所以蕅益大師說，我們這一念心性是怎麼樣？十世古今始終不離於當念。十世指的是整個空間相，古今指的是時間相。我們這一念心本質上沒有時間相，也沒有空間相。它的本質是這樣子的。這一段，阿難尊者等於是引用佛陀前面的開示，談自己所得到的一個正確的心得。這句話是正確的。

這以下第二段。他對這句話產生了疑問。我們看經文。

與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我遍滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義：彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。

這個地方，阿難尊者引用兩種外道的思想：第一個是邪因緣的思想，第二個是無因緣的思想。我們先看邪因緣。邪因緣有兩種思想，先看第一個。

佛陀您說我們這一念心性是遍十方界，是湛然常住、性非生滅的，那麼跟這個「先梵志」——梵志的先祖，所謂的娑毗迦羅，這是六師外道的其中一個自然外道，他提出一個觀念——冥諦的思想。這個娑毗迦羅得到了非想非非想處的禪定，在禪定當中能夠觀察過去八萬大劫的整個生死流轉的過程，但是八萬大劫以前他就看不到了。他只看到昏昧不明的一個相貌，就認為這個昏昧不明的相貌是我們整個生命的起點，因為他看到八萬大劫，八萬大劫前就沒有了，他就認為在八萬大劫之前那個昏昧不明的狀態是整個生命的根源。你從什麼地方來？是從這個地方來。就把這樣的一種狀態叫作冥諦。就是這種昏昧的、不明的狀態是生命的根本，所以叫作冥諦。這個叫作邪因緣，以這樣子當作生命的因緣。冥諦，這是第一個思想。

第二種，投灰外道。這個投灰就是一種苦行外道。這種苦行外道他是把身體放在火灰上去燒。「等」，苦行外道很多，比如說持牛戒、 持狗戒等等差別的種類。這種苦行外道提出什麼思想呢？說宇宙間有一個真我——真實不變的我，這個我是怎麼樣？遍滿十方界的。

這樣子講，阿難尊者就有問題了，說佛陀你說我們這一念心性是遍十方界、是不生不滅的，那麼跟外道的冥諦、跟這個真我的思想到底是有什麼差別？提出這一個疑問。這是提出外道兩種邪因緣的思想，其次提出一個無因緣的思想。而且世尊您老人家也曾經在楞伽山開演《楞伽經》的時候，為當機的大慧菩薩來開演如此的道理。您老人家說，外道這種種性常說一切法是自然而生。外道說，為什麼高山很高呢？這是沒有理由的。為什麼大海這麼深呢？這也沒有理由。為什麼鳥會飛呢？這也沒有理由。也就是說，這一切的萬事萬物是自然形成的，沒有理由的，所以生命只是一個偶然。我們只有活這一生，今生死掉以後，這個偶然的因緣就結束了，就「人死如燈滅」了。所以這個外道的思想就產生一種斷滅。

所以，佛陀為了破除外道的這種自然知見，宣說了因緣觀，說每一件事情「事出必有因」。鳥為什麼會飛，它背後有它的因素；這個狗為什麼在地上行走，也有它的道理。每一件事情的背後都有它的因緣。佛陀用因緣觀來破除外道的自然知見，所以說他這個因緣觀不同於外道這種自然的思想、自然的境界。

所以說，這個地方阿難尊者所要質疑的，主要是這種邪因緣的思想、自然外道的思想。這是提出他的一個疑情。這以下請佛開示。我們看經文：

我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣。與彼自然，云何開示，不入群邪，獲真實心妙覺明性。

我阿難尊者身為一個凡夫，依我的觀察，這個覺性—— 現前一念心性，它應該是自然而有的。佛陀您說「眾生本具」而且是「非生非滅」，遠離一切凡夫的虛妄分別跟種種顛倒之相，所以看起來似乎並不是因緣而有。那麼這樣子講，這個現前一念心性跟外道的自然理論到底有什麼差別呢？請慈悲的佛陀開示這兩種的差別，使我們凡夫不落入外道的邪見，而獲得真實的、微妙覺悟光明的心性。這一段，等於是阿難尊者提出了自己對這一念心性、這種自然的思想的一個疑情。

丑二、開示

我們看丑二，開示。

佛告阿難：我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。阿難，若必自然，自須甄明有自然體。

「佛告阿難」，佛陀告訴阿難尊者說：我現在依止種種的善巧方便，用前面七種方便法門來開示、來破妄顯真、來顯現這一念心性，而且我是以一種大乘了義的真實教法來告訴你，而你現今不但尚未開悟，還把它當作是一種自然的道理。這一段話，這個「汝猶未悟，惑為自然」，古德的註解說，這一段有一點訶責之意。佛陀就說了，阿難，假若我們這一念心性是如同外道所說的自然，那你應該要詳細地分明它是以什麼為體性。

這個地方我們先說明一下。外道提出了冥諦也好，真我也好，它一定有體性，有它的相狀。比如蕅益大師說，冥諦是以昏暗跟虛空為體。他說冥諦是怎麼樣？以廣大的虛空，而且是一種昏暗不明的相狀來當作它的體相，一定有一個相狀。那麼真我呢，蕅益大師說是以虛空跟光明為體。什麼叫真我呢？第一個，它是廣大的虛空；第二個，它是一種光明相。所以，外道提出一種自然的理論來當作生命的根源，它們的特色是一定有一個相狀，他會明確地指出什麼相狀出來，就是它的體相。那麼你說我們這現前一念心性是等同外道的自然，那請你講出來，這一念心性是以什麼為自體？因為身為自然的體，一定有它的相狀。那請你把它的相狀明確地指出來，你不要含糊籠統。

這個時候，佛陀就繼續地來開示。

汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自？以空為自，以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗。若復以空為自體者， 應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？

佛陀說，你姑且來觀察我們這微妙光明的一念見性——身為一個眾生本具的現前一念心性，到底它是以什麼當作自然的體相呢？這一念心性是以光明之相為它的自體，還是以黑暗之相、還是以虛空之相、還是以阻塞之相為自體？古德說，宇宙萬法，這四種相狀就表達無遺了，就是光明相、黑暗相、虛空相、阻塞相，一切萬法不離開四種相狀。這以下佛陀就正式地破除阿難尊者的疑惑。

他說，阿難，假設我們這一念心性是以光明相為自體——什麼是現前一念心性？哦，它是光明的。好，你只要講出這句話，就有問題了。心性以光明為自體，也就是說，當光明消失的時候它就應該消失。因為它以光明為自體，光明有，它就有；光明沒有，它就沒有。一旦光明消失了，你現在走路走到黑暗的地方，糟糕了，你是以光明為自體，暗相現前的時候、光明消失的時候，你的心性也消失了。因為它以光明為自體，那你就應該看不到暗相了。這跟事實不符。我們到光明的地方看到光明，到黑暗的地方也看到黑暗。所以這跟事實不符，不能夠說以光明為自體。你說以虛空為自體，那你就不應該見到阻塞的地方。因為它以虛空為自體，虛空消失了，你心性就應該消失了。但事實上，遇到了阻塞的物件，我們還是可以看到阻塞啊。乃至於以暗相為體等等。所以也就是說，你以暗相為體，那麼暗相消滅的時候、光明出現的時候，你的見性就斷滅了，你就見不到光明了。

這個地方就是說，身為眾生本具、諸佛所證的現前一念心性，它跟外道的自然有什麼差別？它是無相的，它離一切相。我們常常說它是清淨本然、週遍法界，其實「清淨本然」只是一個概念，你不要以為說「清淨本然」就是以乾淨為相，不是。如果以乾淨為相，我們凡夫不乾淨，那你心性不是消失了嗎？不能這樣講。清淨只是一個代表，就是它是無相的，它是離一切相的。我們今天有相以後，我們的作用就產生很大的障礙。你看，一個杯子，這個杯子裝了水以後就沒有什麼作用了。如果這個杯子是空的，你就可以裝水，也可以裝咖啡，裝普洱茶，都可以。因為什麼？因為它空嘛。因為它空，它才能產生無窮的、隨緣的、廣大的妙用。你看外道的真我也好，冥諦也好，都沒什麼作用的，因為它有固定的相，它哪有什麼作用？

當然，我們凡夫的心中是有相的，有我相、法相，我執產生我相，法執產生法相。換言之，我們的心跟外境接觸的時候有能所，能受用的叫作我相，所受用的叫法相。比如說我看這個花，誒，這個花很漂亮。有一個我相，能受用；有一個花的法相。就產生能所。有能所就怎麼樣？開始造業了。

你看我們分析人性。我們先不談佛性，先講人性。佛性一念妄動以後產生人性，人性以後它是怎麼樣？它有相狀，唯識學說「我相、法相」。你看美國人的我相，他們個性比較開朗，比較積極；東方人的我相比較含蓄，比較保守。你看美國人，他有什麼樣的好處、什麼優點，他一定要表達出來的。他剛剛學會唱歌，剛剛學會某一種技巧，他一定要在大眾裡面把它秀出來。那美國人認為也很正常，就是你有好處要表現出來。所以美國人的我相——以一種開朗進取產生他們民族的特性，就是追求一種坦誠，直接表達。

東方的文化，它的思考是含蓄保守，所以你有優點表現出來是大忌，它開展出來是一種謙卑，人格的特質是謙卑。諸位！你到美國去，謙卑絕對不是美德。你跟人家開會，你都不表達意見，人家說你這個人沒有興趣，對這件事沒有興趣。你跟華人在開會，你意見太多，絕對是大忌。這個我相是不一樣的。所以凡夫的想法是有我相的。由這個我相去造業，由這個我相來受用果報，來得果報。

但是這個地方有一個問題：當我們對這個相產生堅固執取的時候，其實我們整個廣大的心性的作用就發揮不出來，因為我們沒辦法改變自己。《楞嚴經》的意思就是說，不管你心中是一個什麼樣的相，你都應該怎麼樣？先把這個相放下，要回歸到無相的清淨本體。先求無相，然後再產生有相。這個時候盡管有相，但你不會執著這個相，你隨時現，應以何相得度則現何相。但是如果你一開始堅固這個相，你整個生命的作用就失掉了。

我去讀黃念祖老居士——這位淨土宗的大德解釋的臨終十念。他說臨命終的時候十念往生，這是因人而異的。他說有些人十念可以往生，有些人十念是不能往生的。他說，你如果學過般若波羅蜜，對於本身那個自我意識的執取很淡薄，你臨終的時候念頭可以馬上跟彌陀的整個功德相應，把你整個業力作一個很大的轉變。他說有些人轉不過來，十念是不夠，可能要一百念或者一千念，要很長的時間，就是他的心轉不過來嘛。

我們的心中，如果經常安住在某一種相，認為這個就是我的個性、這個就是我的想法，這個就是我相，我不能改變的。這種人臨命終的時候很難跟彌陀相應。我們不能放下自我，彌陀的功德就進不來了。很簡單的道理，你看抽風機，你空氣不抽出去，新的空氣進不來。就是說，你沒辦法感應上去，你那個明瞭的心跟廣大的願力感應不上去。

所以善導大師說，跟彌陀感應的根本，在於至誠懇切。至誠懇切是什麼標準呢？按照善導大師的開示，他的意思就是你要空掉自我，把整個自己完全放下才能夠全部靠上去。就是這個「我」不存在了，叫至誠懇切。你讀善導大師的開示有這個意思，他有般若波羅蜜——我空的智慧。什麼叫通身靠倒？就是要把你這個自我意識完全放下。

這個地方道理就是這樣。身為現前一念心性，它一定是離一切相。你只有離一切相，才能夠跟整個無上菩提相應，才能夠產生廣大的妙用。這一點跟自然外道有所不同，因為自然外道認為是有固定形狀的；跟我們凡夫的我執也不同，它也是有我相的。這一段等於是以隨緣的妙用來破除自然之理，因為這個心性有隨緣，它無相中有隨緣。

子二、對世諦簡因緣 分二：丑一、轉計；丑二、破斥

我們看第二段，對世諦簡因緣。前面是簡別外道的自然的道理，這個地方是簡別二乘的因緣觀。這當中有兩段，第一段是轉計，第二個破斥。

丑一、轉計

先看阿難尊者輾轉的計度。我們看經文。

阿難言：必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明，諮詢如來，是義云何，合因緣性？

阿難說，既然此一個微妙的心性不屬於外道的自然，因為它離一切相，外道的自然是有相，那麼我現在深入地思惟，來加以發明。我認為應該就是佛陀最初成道所宣說的因緣教法——所謂的「諸法因緣生，諸法因緣滅」，應該是這個道理。但是我內心當中尚且還不能完全地明白，我們這一念心是怎麼能夠因緣生呢？他還是不能完全明白，也不能完全肯定，所以請示佛陀，如此心性是「因緣所生」，這樣的一個道理到底是對呢，還是錯呢？心性怎麼能夠來合乎因緣的體性呢？請佛陀慈悲開示。

佛陀初成道的時候，為了破除外道的邪執而宣說因緣的教法。外道的邪執有兩種：第一個，邪因緣論，就是我們前面說過，生命是某一種特定的相貌的神我，或者冥諦，或者大梵天所創造的，這個叫作邪因緣論。第二個，是無因緣論，就是生命是自然而有的。高山之所以高，大海之所以深，鳥類之所以飛行，這些事情是完全沒有理由的，世間上是沒有因緣的。

那麼佛陀就以因緣觀來破除外道的邪因緣跟無因緣。佛陀提出了一個思想，諸法是因緣而生；當這個因緣力量結束的時候，它也就隨因緣的消失而消失。而這個因緣就包括了我們過去的業力跟現在的煩惱。由現在的煩惱去觸動過去的業力，就把這個生命的果報給逼出來。

這個就是以現前一念心性來混濫因緣的思想。

丑二、破斥

我們看佛陀的破斥。這個地方有兩段：破因跟破緣。我們看第一段。

佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前，此見為復因明有見，因暗有見？因空有見，因塞有見？阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明。如是乃至因空因塞，同於明暗。

這個因緣觀，我們所謂的「因」，是主要的因素叫作因，叫作親因緣。比較次要的因素叫作助緣，我們叫作「緣」。有主要的因素跟次要的因素。首先破除我們這一念心它不是「因」而生。這地方有標列跟破斥。先看標列的地方。

佛陀告訴阿難尊者說，你說心性是假借因緣而生，那麼我再一次地問你，因為有這個見——這個見是指的所見之境，我們一定有一個所緣境，有人、有事，外境的刺激，所以才把見性的功能——所謂的見分給表達出來。這樣子講是對的，但是這以下有問題了，這個見性的自體，到底是因光明的境而有這個見的功能，還是因黑暗的境才有見的功能，還是因虛空的境才有見的功能，還是因為阻塞的境才有見的功能呢？

我們這一念心，你說有因而生，那是什麼因而生呢？有四種因：光明、黑暗、虛空、阻塞。阿難！假設我們見性的自體是因光明而有，如此一來，當光明消失的時候見性的自體就消失了，你就見不到黑暗。假設因暗相而有，那麼也會隨暗相而消失，你見不到光明。如是乃至因虛空、因阻塞的道理，都是同於前面的道理。所以它的生起，你不能說它有因而生。

如果它有這個因而生，你說，誒，我的生起是某甲的因而生，當某甲消失了，我就要消失了。因為你是假借他的因緣而生嘛！你身上本來沒有錢，我借給你一百塊你才有錢的。你身上為什麼有錢呢？是假借我借你一百塊你才有，我要向你討回來，你就沒有了。你看我們的身體，是假借色受想行識而有。當有一天業力結束的時候，我們的色法被討回去了，我們的感受也被討回去了，我們的想法也被討回去了，我們的五蘊就完全消失了。

我們現在是怎麼樣？先跟宇宙萬法借這五個東西，組成一個所謂的身心世界。對不對？諸法因緣生嘛。等到有一天，我們的業力福報享盡的時候，宇宙又把我們這一念心性借的東西要回去了。這個時候，我這個身心世界又完全消失掉。為什麼？你是跟它借的嘛。你借，你總要還嘛。

那麼身為心性，你的功能是跟光明借的，還是跟虛空借的，還是跟阻塞借的？既然是借的，你總要還。還的時候，這個心性就斷滅了，這個不合道理。所以不能說有因生，因為心性不是借來的。

好，我們看破「緣」。

復次，阿難！此見又復緣明有見，緣暗有見？緣空有見，緣塞有見？阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明緣暗，同於空塞。

復次，阿難！我們這一念心性是依止光明的助緣才生起，有光明你才有心性，還是依止黑暗的因緣，還是依止虛空，還是依止阻塞？假設因為空有，那麼隨虛空而消失，你就見不到阻塞的相狀；若因為阻塞的相狀而有，你就見不到虛空。乃至於因光明、因黑暗，都是同於因空、因塞的道理。

我們這一念心性，前面講它非自然，古德說因為它有「隨緣」，所以不是自然。這個地方講非因緣，就開顯我們這一念心性有「不變」，它不能變。所以它不能跟別人借東西，它不是借來的。

我們這一期的生命，什麼東西都是借來的。你看你的正報，你的色受想行識，你所受用的環境，都是暫時借來的。什麼叫借？就是有借要有還。暫時借你用一用，你不能當真的。經過一百年以後，它又向你討回去了。但是心性不是向別人借來的，這是眾生本具嘛，所以它有「不變」。就是說，生命，不管你怎麼變，你前生是一隻螞蟻，今生變成一個人，來生變成一個天人，這個因緣法它是隨緣變化的，但是那個清淨的本性永遠都是這樣。

我們講現前一念心性，這個本性是不能變的。為什麼不能變？因為它不是借來的，不是跟任何人借來的。我們一旦借來的東西，它就有時間相、有虛空相。

子三、結顯自性 分二：丑一、正示離過真體；丑二、結責滯著名相。

丑一、正示離過真體

我們看第三段，結顯自性。這地方有兩段：第一段，正示離過真體；第二段，結責滯著名相。我們先看第一段，結示這個心性是離一切過非的真實體性，不是我們凡夫對立的思考。

當知如是精覺妙明，非因非緣。亦非自然，非不自然。無非不非，無是非是。離一切相，即一切法。

我們前面講到這個現前一念心性。我們現在是活在我相法相中，因為我們過去的生命經驗，還有今生的遭遇，所以我們用我們的眼睛看到很多事情，耳朵聽到很多的聲音。我們六根攀緣六塵的時候，會累積一個影像。雖然事情過去了，但是那個影像深深地留在我們心中。當然不只是今生，我們的阿賴耶識是一個大倉庫，有本事把影像全部累積起來。在不斷的生命當中，我們累積很多影像，就產生一個我相，自我意識，我執跟法執。這個時候，我們很多功能就失掉了。

佛在世有一個弟子，叫作畢陵伽婆蹉。畢陵伽婆蹉尊者去托缽的時候經常到某一個居士家，這個居士家就經常拿他的飯菜來供養尊者。這個居士有一個小兒子，長得很可愛，看到尊者來很高興，就抱抱這個尊者的腳，尊者也跟他說說法，開導一下。有一天，這個尊者又去托缽的時候，居士夫婦就哭得很傷心。尊者說，你們是怎麼回事？他們說，尊者啊，我這個小兒子前幾天被盜賊給偷走了，不見了，這幾天找都找不到下落，所以我們非常傷心。尊者跟這個小孩子也是有一點因緣，有一點感情。一聽到以後，他就在大地上一坐，心入三昧。在三昧當中他就看到那個小孩子被帶到一個河邊，準備坐船到另外一個地方去，盜賊準備把他賣掉。尊者畢陵伽婆蹉就在禪定當中，用他的三昧的力量，用手把他給抓回來。這小孩子就這樣被他抓回來了。

你看，這個距離這麼遙遠！我們可以知道這個禪定的心，因為他是阿羅漢，所以他是跟我空的智慧相應，也跟一部分的法空相應。我們可以知道畢陵伽婆蹉尊者他入的那個三昧的心性，跟我們現在凡夫的心不太一樣，應該比較接近這種離相的心體，因為離相的心體是沒有時空的。他在心性當中，進入了這一念的三昧以後，就這樣很快地把這個很遠很遠的小孩子抓回來，抓到這個地方來。他的心已經怎麼樣？已經是很接近那個離相的心體，所以他產生的妙用超越時空。

所以我們要知道，我們的心是無相，以無相為本，以無不相為作用。先求無相，你一定要先找到一個無相的心體，你才能夠產生隨緣的妙用。你能夠把這個無相——一種不變的體，跟有相的隨緣的作用，不變隨緣、隨緣不變，這兩個合起來，這個就是我們真實的心性。